E vërteta mbi mus’hafin e Ibn Mesudit

Mustafa Adhami

Fragment i shkeputur nga libri “The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments” i Muhammad Mustafa Al-Azami (Hardcover – Oct 1, 2003)

Siç e kemi përmendur edhe diku gjetkë, Artur Xhefri ka analizuar rreth 170 vëllime për të përpiluar një listë variantesh leximi, -të cilat në formë të printuar shkojnë përafërsisht 300 faqe-, ku mbulohen të ashtuquajturat mus’hafe personale të rreth tridhjetë shkollarëve. Prej gjithë këtyre varianteve ai i ka rezervuar, të ashtuquajturave variante që vijnë nga mus’hafi i Mesudit, rreth 88 faqe. Gjashtëdhjetë e pesë faqe të tjera kushtohen mus’hafit të Ubej Ibn Kaabit, ndërsa 140 faqet e tjera i janë dedikuar varianteve të hasura në njëzet e tetë dijetarë të tjerë. Numri i madh i varianteve që i mvishen mus’hafit të Ibn Mesudit na detyron që ta shqyrtojmë atë më imtësisht. Disa prej pohimeve të ngritura nga Artur Xhefri kundër këtij dorëshkrimi janë si vijon:

Se ky mus’haf dallon nga mus’hafi i Othmanit në rënditjen e sureve,
Në tekstin e tij,
dhe se në të nuk gjenden tre sure.

Artur Xhefri i ka ngritur të gjitha këto akuza, ndonëse askush, përfshi edhe burimet që ai ka përdorur, nuk kanë dëshmuar një “mus’haf” të Ibn Mesudit në të cilin të gjenden të gjitha këto variante. Në të vërtetë, në asnjë nga referencat e tij nuk përmendet ekzistenca e “mus’hafit të Ibn Mesudit, përkundrazi ata përdorin fjalën karaa (lexoi), e cila nga konteksti kuptojmë se është përdorur për të treguar se si Ibn Mesudi ka lexuar këtë apo atë verset, në këtë apo atë mënyrë. Një shikim i përciptë te burimet e përdorura nga Xhefri ngrenë kundër tyre dy objeksione të qarta. Së pari, burimet nuk pohojnë asnjëherë se Ibn Mesudi po lexonte nga ndonjë dorëshkrim i shkruar i Kuranit, rrjedhimisht ne mund të pohojmë lehtësisht se ai është keqkuptuar gjatë leximit përmendësh ose në një moment të caktuar ka bërë një lapsus në lexim. Së dyti, shumica e referencave të përdorura nga Xhefri nuk përmbajnë asnjë lloj zinxhiri transmetimi (isnad), gjë që i bën ato të pavlefshme.

Krahasimi i mus’hafeve të çdo dijetari me atë të Othmanit është tërësisht i pakuptimtë veç nëse mund të tregojmë se që të dy këto dorëshkrime zotërojnë status të barabartë, dhe kjo ndodh vetëm pasi arrijmë të vërtetojmë autenticitetin e këtyre dorëshkrimeve njësoj siç kemi bërë me atë të Othmanit. Përmbajtja e një mus’hafi, ashtu si e një hadithi apo kiraeti, mund të transmetohet në aq shumë mënyra, sa që shkollarët e kësaj fushe i kanë klasifikuar si:

Plotësisht i vërtetë, ose
I dyshimtë, ose
Absolutisht i gënjeshtërt (qoftë gabimi i kryer qëllimisht ose jo)

Le të hamendësojmë se studentët më të mëdhenj dhe më të njohur të Ibn Mesudit (si Esved, Masruk, Sheibani, Ebu Vail, el-Hamedani, Alkama, Zirr etj), kanë raportuar në mënyrë unanime, një pohim të Ibn Medusit, atëherë ky pohim konsiderohet i pranueshëm dhe i vlefshëm. Nëse shumica e studentëve të tij janë njëzëri kur sjellin një pohim nga Ibn Mesudi, por një apo dy studentë të tjerë raportojnë një pohim të kundërt me të parin, atëherë versioni i fundit konsiderohet i dyshimtë. Nëse ky raportim i pakicës është përcjellur nga nxënës të dobët apo të panjohur të Ibn Mesudit atëherë ky raportim hyn në kategorinë e tretë në të cilën përfshihen raportimet absolutisht të gënjeshtërta.

Në rastin kur hasemi me dy dorëshkrime mospërputhëse atëherë çështje e “statusit të barabartë” të dorëshkrimeve bëhet një koncept jetësor. Nëse ne zbulojmë kopjen origjinale të shkruar nga dora e vetë autorit, atëherë vlera e kopjeve të bëra më pas nga ndonjë nxënës i njohur i autorit (për të mos folur për kopjet e përcjellura nga nxënës të panjohur) kthehet e pavlefshme. Të veprosh të kundërtën e kësaj që sapo thamë është krejtësisht joshkencore [1].

Duke pasur parasysh vërejtjet e lartpërmendur le t’i marrim në shqyrtim pretendimet e Artur Xhefrit.

Pika e parë: Renditja e sureve në mus’hafin e Ibn Mesudit

Ndonëse asnjë prej shokëve të Ibn Mesudit nuk ka përmendur ndonjë mus’haf të tij në të cilin renditja e sureve të ishte e ndryshme nga ajo e Kuranit të Othmanit, duket se shumë të tilla janë përhapur pas vdekjes së tij. En-Nadimi ka cituar El-Fadl bin Shadhan-in i cili ka thënë: “Kam hasur se renditja e sureve në dorëshkrimin e Kuranit të Ibn Mesudit ishte si vijon: Sure El-Bekare, Nisa, Ali Imran…[d.m.th. nuk gjendej surja Fatiha]. [2] Duke e pasuar këtë pohim me komentin e tij personal, En-Nadimi thotë se ai ka parë personalisht shumë dorëshkrime kuranore që i atribuoheshin Ibn Mesudit, por e kishte pasur të pamundur që të gjente dy dorëshkrime të tilla që të ishin në përputhje të plotë me njëri-tjetrin, duke shtuar se ai kishte hasur edhe një dorëshkrim të tillë, në të cilin gjendej surja Fatiha. Meqenëse el-Fadl bin Shadhan njihet si një prej autoriteteve më të mëdha në këtë fushë, atëherë en-Nadimi vendosi të citonte atë në vend që të na pajiste me komentin e tij. [3] Komentari i Nadimit dëshmon se ata të cilët mbrojnë idenë e një mospërputhje në dorëshkrimin e Mesudit nuk mund, as edhe me sigurinë më të vogël, të pohojnë se cila ka qenë renditja e sureve në mus’hafin e Ibn Mesudit.

Një numër domethënës studentësh studionin sheriatin (ligjin dhe jurisprudencën islame) nën mbikëqyrjen e Ibn Mesudi, duke transmetuar edhe Kuranin prej tij. Rreth mus’hafit të tij zotërojmë dy transmetime në mospërputhje me njëra-tjetrën; sipas njërit prej tyre renditja e sureve në mus’hafin e Ibn Mesudit është e ndryshme nga renditja e Kuranit të sotshëm, ndërsa sipas transmetimit tjetër renditja e tij ka qenë krejtësisht në përputhje me renditjen e Kuranit tonë. Transmetimet e para nuk përputhen midis njëra-tjetrës në lidhje me renditjen e sureve dhe vlera e tyre vihet krejtësisht në hije nga saktësia e transmetimeve të dyta, sipas së cilave, dorëshkrimi i Kuranit të Ibn Mesudit ka qenë krejtësisht në përputhje me Kuranin e sotëm. Padyshim që këto transmetime kaq të sigurta janë të vetmet që meritojnë vëmendjen tonë. El-Kurazi tregon me hollësi se si i ka parë dorëshkrimet e Ibn Mesudit, Ubej ibn Kabit dhe Zejd Ibn Thabit-it dhe nuk ka gjetur asnjë mospërputhje midis tyre. [4]

Me konsensus, recituesit profesionistë të Kuranit ndjekin lakimet vokale të çdokujt prej shtatë kënduesve të mirënjohur; Othmanit, Aliut, Zejd Ibn Thabit-it, Ubej Ibn Kab-it, Ebu Musa el-Eshari-ut, Ebu Derdës dhe Ibn Mesudit. Zinxhiret e transmetimeve për këto recitime shkojnë, në mënyrë të pandërprerë, deri te profeti (a.s.), dhe renditja e sureve në gjithsecilin prej këtyre transmetimeve është identik më atë të Kuranit të sotëm. Duhet të kujtojmë se, edhe sikur ti jepnim çfarëdolloj besimi transmetimeve jonormale, dallimet në renditjen e sureve nuk e prekin përmbajtjen e tekstit Kuranor. [5]

Pasi e kishte memorizuar pjesën më të madhe të Kuranit nga vetë profeti, Ibn Mesudi ishte kritik dhe i zemëruar për përjashtimin e tij nga këshilli i cili përgatiti mus’hafin e Othmanit, duke u ngushëlluar në disa vërejtje të ashpra të cilat sahabët i panë si të pakëndshme. Më pas, zemërimi i tij u shua, dhe ai mund të ketë shprehur keqardhje për këto komente të nxituara dhe i ka rirenditur suret në mus’hafin e tij sipas renditjes së Othmanit. Kjo mund të jetë origjina e transmetimeve mospërputhëse të lartpërmendura, ndonëse Allahu e di më së miri. Natyra e papajtueshme e shumë prej mus’hafeve të Ibn Mesudit që u përhapën pas vdekjes së tij, ku nuk gjen dy të barabartë në gjithçka, tregon se shumica e atribuimeve që i bëhen Ibn Mesudit janë të gabuara, dhe shkollarët që kanë bërë një gjë të tillë kanë shpërfillur shqyrtimin e imtësishëm të burimeve të tyre. Fatkeqësisht disa prej tregtarëve të pandershëm të antikuarëve e panë me fitim që, për disa grosh, të shtonin në mallrat e tyre edhe disa mus’hafe të falsifikuara që ata ia atribuonin Ibn Mesudit dhe Ubej Ibn Kabit. [6]

2. Pika e dytë: Teksti që ndryshon nga mus’hafi ynë

Më parë përmenda nevojën për siguri lidhur me mus’hafin e Ibn Mesudit. Ndërsa kërkonte në variantet e leximit, Ebu Haja en-Nahvi vërente se shumica e raportimeve kalonin prej burimeve shiite. Nga ana tjetër, shkollarët sunit pohonin se leximi i Ibn Mesudit ishte në përputhje me pjesën tjetër të ymetit mysliman. [7] Ajo që ka ardhur tek ne përmes burimeve të izoluara nuk mund ta zëvendësojë atë çka është e njohur me siguri. Në faqet 57-73 të librit “Kitab el-Mesahif” (edituar nga Xhefri), nën kapitullin e “Mus’hafit të Ibn Mesudit”, ne gjejmë përmbledhjen e gjatë të varianteve të cilat rrjedhin të gjitha prej Amash-it (vd. 148 h). Jo vetëm që Amashi nuk ka dhënë asnjë referencë për pohimet e tij- gjë e cila nuk na habit shumë duke pasur parasysh prirjen e tij për tedlis (të fshehësh burimin e informacionit)- po mbi të gjitha ai është akuzuar për tendenca shiite. [8] Shumë shembuj të tjerë të ndryshëm e përforcojnë përfundimin e lidhjeve të Ebu Hajanit me shiitët. Në librin e tij, Artur Xhefri ia atribuon leximin e mëposhtëm Ubej ibn Kabit dhe Ibn Mesudit (pa dhënë asnjë referencë):

“Dhe të parët që besojnë në profetin,( paqja qoftë mbi të), janë Aliu dhe pasardhësit e tij të cilët Allahu i ka përzgjedhur nga shokët e tij, duke i caktuar ato si mëkëmbës mbi të tjerët. Ata janë fitimtarët të cilët do të trashëgojnë firdeusin dhe në të do të qëndrojnë përgjithnjë”

Ndërsa në Kuranin e sotëm ky ajet është: “Ndërsa të përparmit do të jenë [ata të cilët në jetën e tyre kanë qenë] të dalluar [në besim dhe vepra të mira]) [10]. Një lavdërim kaq i nxehtë për Aliun dhe pasardhësit e tij i ka shërbyer, pa asnjë dyshim, çështjes shiite. [11]

Nisja e çfarëdolloj studimi serioz kërkon një pikëmbështetje të fortë, ndërsa në rastin tonë gjendemi të zhytur në detin e thashethemeve, të cilat nuk sjellin me vete asnjë zinxhir transmetimi dhe dështojnë në sigurimin e çfarëdolloj këndvështrimi koherent rreth asaj se çka mund të ketë qenë mus’hafi i Ibn Mesudit. Në këto rrethana, qasjet dhe gjetjet e Artur Xhefrit, siç mund të shihen, janë krejtësisht të çala.

3. Mungesa e tri sureve

Sipas disa transmetimeve surja e parë dhe dy suret e fundit (Surja Fatiha, Felek dhe Nas) nuk gjendeshin në mus’hafin e Ibn Mesudit. [12] Artur Xhefri e fillon librin e tij me variantet e pretenduara, që sipas tij gjenden në suren Fatiha; ershidna në vend të fjalës ihdinadhe men në vend të fjalës eledhine. [13] Në një vend tjetër të veprës së tij ai pohon se kjo sure nuk ishte e pranishme në dorëshkrimin kuranor të Ibn Mesudit, por nëse kjo është e vërtetë atëherë nga na dolën këto variante?! Lexuesi duhet të kujtojë komentet e mëparshme të bëra nga Ibn Nadimi i cili pohonte se kishte hasur një mus’haf të Ibn Mesudit në të cilin gjendej surja Fatiha. Gjithashtu, nuk duhet të harrojmë se surja Fatiha është padyshim surja më e recituar e Kuranit, duke qenë se është pjesë përbërëse e çdo rekati të lutjeve të bëra nga myslimanët. Nëse llogarisim vetëm lutjet në të cilat imami këndon me zë atëherë fatihaja këndohet gjashtë herë në ditë dhe tetë herë në ditën e xhumasë. Çdo pohim për ekzistencën e një varianti recitimi në suren Fatiha nuk mund të merret seriozisht, kjo duke u bazuar në logjikën e pastër dhe në përsëritjen e plotë të saj nga çdo mysliman, duke filluar që nga koha e profetit e deri në ditët tona. [14]

Çdokush që dëshiron të kopjojë ndonjë sure, por jo të gjitha, është i lirë ta bëjë këtë; madje lejohet edhe shkrimi i informacionit jashtëtekstor në anët e tekstit, për sa kohë këto shënime mbahen të ndara nga teksti i shenjtë. Një praktikë e tillë nuk mund të konsiderohet si një argument kundër integritetit të tekstit kuranor. Është besim i patundur i ymetit mysliman se mus’hafi i Othmanit përmban Fjalën e pandryshuar të Allahut dhe është i ndarë në 114 sure. Çdokush i cili i shmanget kësaj të vërtete është i humbur. Nëse Ibn Mesudi do të kishte mohuar statusin e këtyre tri sureve kuranore, fati i tij nuk do të kishte qenë i ndryshëm nga ajo që sapo përmendëm.

El-Bakilani ka ofruar një argument gjithëpërfshirës dhe shumë bindës kundër transmetimeve që po marrim në shqyrtim. Ai vëren se kushdo që pohon se një sure e caktuar nuk është pjesë e Kuranit, është ose heretik ose devijues i lig (fasik). Rrjedhimisht, nëse këto transmetime janë të vërteta, atëherë një nga këto dy emërtimet do ti mvisheshin Ibn Mesudit. Po ashtu edhe nxënësit e Ibn Mesudit kanë qenë të obliguar, nëse do të kishin parë diçka të pasaktë në besimin e tij, që ta denonconin atë si devijues dhe heretik. Nëse ato nuk do ta kishin bërë një gjë të tillë, atëherë kjo do të sillte si pasojë penalizmin e tyre nga të tjerët. Mirëpo bashkëkohësit e Ibn Mesudit, në mënyrë unanime, e lëvdonin diturinë e tij, dhe asnjë zë i vetëm nuk u ngrit asnjëherë kundër tij. Në këndvështrimin e Bakilanit ky fakt nënkupton dy gjëra: ose Ibn Mesudi nuk e ka mohuar asnjëherë statusin hyjnor të sureve në fjalë, ose nxënësit dhe bashkëkohësit e tij janë të gjithë fajtorë për mbulimin e blasfemisë së tij dhe rrjedhimisht meritojnë një denoncim të menjëhershëm en masse. [15]

Analiza e përmbajtjes së mus’hafit të Ibn Mesudit

Raportimet të cilat flasin rreth lënies jashtë të tri sureve nga Ibn Mesudi mund të listohen si më poshtë: (zinxhiri i transmetimit i paraprin çdo rrëfimi):

Asim-Zirri (një nga nxënësit e Ibn Mesudit)- Ibn Mesud: një transmetim në të cilin pohohet se ai nuk ka shkruar dy suret e fundit në mus’hafin e tij (Nos. 113 dhe 114) [16].
El-Amash-Ebu Ishak-Abdurrahman b. Jezid: Ibn Mesud i ka fshirë dy suret e fundit (muauuadhetejn) nga mus’hafet (shumës) e tij dhe pohoi se ato nuk ishin pjesë e Kuranit. [17]
Ibn Ujejna-Abdah dhe Asimi-Zirr: “I thashë Ubej Ibn Kabit, vëllai yt (në fe) i ka fshirë suret 113 dhe 114 nga mus’hafi i tij, dhe ai (Ubej) nuk shfaqi asnjë kundërshti ndaj kësaj gjëje”. Kur ai u pyet nëse fjala “vëllai yt në fe” i referohej Ibn Mesudit ai u përgjigj pozitivisht dhe shtoi se dy suret e fundit nuk gjendeshin në mus’hafin e Ibn Mesudit, sepse ai besonte se ato ishin lutje për të kërkuar mbrojtje nga Zoti, të cilat i kishte përdorur profeti për nipërit e tij, Hasanin dhe Hysejnin. Ibn Mesudi mbeti i palëkundur në qëndrimin e tij, ndërsa të tjerët ishin të sigurt për të kundërtën dhe i mbajtën këto sure në tekstin e Kuranit [18]

Sipas raportimit të parë dhe të dytë, Ibn Mesudi ka fshirë sure të cilat në një mënyrë apo tjetrën gjendeshin fillimisht në mus’hafin e tij, atëherë përse ai i kishte përfshirë ato herën e parë?! Kjo duket e paarsyeshme. Nëse do të hamendësojmë se mus’hafi është shkruar nga ai, dhe fillimisht ai përmbante dy suret përmbyllëse të Kuranit, atëherë këto sure duhet medoemos të kenë qenë pjesë e mus’hafit që qarkullonte në atë kohë. Nëse Ibn Mesudi do të kishte pasur ndonjë dyshim në lidhje me këto dy sure, atëherë ka qenë detyrë e tij që ta verifikonte këtë çështje duke u këshilluar me dijetarët e Medines dhe gjetkë. Në një nga fetvatë (normë legjislative) e tij, ai ka pohuar se nëse një burrë martohet me një grua, por e ndan atë para konsumimit të martesës, atëherë ai është i lirë -nëse dëshiron- të martohet me nënën e saj. Pasi vizitoi Medinen dhe e shqyrtoi më në detaje këtë çështje ai zbuloi se kishte qenë i gabuar në mendimin e tij dhe e shfuqizoi fetvanë. Porosia e tij e parë pasi u kthye në Kufe ishte të vizitohej personi i cili i kishte kërkuar atij një mendim rreth kësaj çështjeje dhe të lajmërohej se fetvaja ishte shfuqizuar. Ky ishte qëndrimi i tij në sferën akademike, dhe të gjithë e dimë se sa të rëndësishme janë çështjet që prekin sferën kuranore. Të gjitha provat dëshmojnë se ky pohim rreth qëndrimit të tij për disa sure kuranore, është i rremë. E në fakt, dijetarë të hershëm si Imam Neveviu dhe Ibn Hazmi i kanë denoncuar këto pretendime si gënjeshtra të hedhura mbi figurën e Ibn Mesudit. [19]

Ibn Haxheri (një prej shkollarëve më të mëdhenj të hadithit) e kundërshton këtë përfundim. Sipas tij, për sa kohë që Ibn Hanbeli, Bazzari dhe Taberiu dhe të tjerë përveç tyre, e citojnë këtë ngjarje përmes zinxhirëve të saktë të transmetimit, atëherë këto deklarata nuk duhen hedhur poshtë. Sipas tij, të veprosh në këtë mënyrë, do të thotë të hedhësh poshtë, pa asnjë bazë, hadithe të sakta. Në përpjekje për të harmonizuar transmetimet mospërputhëse, Ibn Haxheri i drejtohet interpretimit të Ibën Es-Sabaghs-it i cili thotë: “Në kohën e pohimit të parë të Ibn Mesudit, ai ishte i lëkundur rreth statusit të këtyre sureve, por meqenëse ato,- sipas besimit të të gjithë ymetit,- ishin pjesë e padiskutueshme e Kuranit, atëherë dyshimet e tij u zhdukën dhe ai filloi të besojë në statusin e tyre. [20]

Ky është argumenti më i fortë që unë kam ndeshur në mbështetje të këtyre akuzave. Për ta shqyrtuar me më imtësi unë do të përdor metodën e muhadithëve për të treguar pasaktësinë e qëndrimit të Ibn Haxherit.

Besimi i Ibn Mesudit

Më parë unë pohova se surja Fatiha, -shtatë versetet më të përsëritura nëpër xhami dhe në shtëpitë e myslimanëve që nga koha e profetit e deri në ditët tona,- nuk mund të ketë qenë mohuar si sure Kurani nga Ibn Mesudi. Atëherë çështja mbetet vetëm për suret 113 dhe 114 të Kuranit. Në raportimin nr. 3, ne gjejmë se Ubej ibn Kabi, pasi dëgjoi se Ibn Mesudi kishte lënë jashtë mus’hafit të tij suret përmbyllëse të Kuranit, nuk bëri asnjë përpjekje për ta kundërshtuar një veprim të tillë. Çfarë nënkupton kjo? Ose që ai (Ubeji) ishte dakord me Ibn Mesudin, ose që ai nuk ishte njëzëri me të në këtë çështje, por e përmbajti veten nga të shprehurit si pasojë e indiferencës së tij për këtë çështje. Meqenëse mus’hafi i Ubej ibn Kabit i përmban dy suret përmbyllëse të Kuranit, atëherë ne nuk mund ta mbështesim alternativën e parë, po ashtu duhet të refuzojmë edhe alternativën e dytë, për shkak se apatia nga ana e Ubejit nënkuptonte që njerëzit ishin të lirë të zgjidhnin çdo pjesë të Kuranit që atyre u dukej e përshtatshme. Askush nuk mund të përqafojë një qëndrim të tillë dhe të mbetet ende një mysliman.

Tani le t’i kthehemi harmonizimit të kryer nga Ibën Es-Sabaghs-it. Shumë sahabë si Fatimja, Aisha, Ebu Hurejra, Ibn Abasi dhe Ibn Mesudi, raportojnë se profeti e kishte zakon, që çdo vit gjatë ramazanit, ta recitonte Kuranin me kryengjëllin Xhebrail, ndërsa në vitin e vdekjes së tij ai e bëri këtë gjë dy herë. Në këtë vit Ibn Mesudi ishte i pranishëm gjatë recitimit. Ai gjithashtu, gjatë kësaj kohe, ia recitoi Kuranin dy herë profetit, i cili e lavdëroi atë duke i thënë lekad ahsente (shkëlqyeshëm). Duke u bazuar në këtë ngjarje Ibn Abasi e konsideronte leximin e Ibn Mesudit si përfundimtar.[22] Një pohim i tillë dëshmon se Kurani ishte ngulitur në mendjen e Ibn Mesudit me siguri të plotë. Nxënësit e tij të shquar të tillë si Alkama, El-Esved, Mesruk, Es-Sulemi, Ebu Vaili, Esh-Shejbani, El-Hamadani dhe Zirri e kanë transmetuar Kuranin prej tij me të gjitha 114 suret në tërësinë e tyre. Dhe është vetëm një prej studentëve të Zirr-it i cili raporton këtë ndodhi të pazakontë, ndonëse ai vetë ia ka mësuar të tjerëve, -nën autoritetin e Ibn Mesudit-, Kuranin në gjithë tërësinë e tij. [23]

Ibn Haxheri në një nga veprat e tij, një trajtesë e vogël rreth hadithit e titulluar Nuzhat el Nadhar, na tregon se nëse një transmetues i besueshëm (le të themi një dijetar i gradës B) shkon në kundërshtim me një tjetër transmetim të një rëndësie të lartë (të një dijetari të gradës A), ose nëse ne kemi shumë dijetarë (të gjithë të të njëjtës gradë) të cilët mbështesin një version të historisë në kurriz të tjetrës, atëherë versioni i pakicës konsiderohet shadh (jonormal dhe i dobët). Në raportimin që kemi marrë në shqyrtim, ne kemi thjesht një pohim të vetmuar i cili noton kundër valës së baticës së qindra të tjerëve, prandaj ai duhet konsideruar batil (i gënjeshtërt) [24]. Kjo që sapo thamë bazohet në metodën e vetë muhadithëve, e ndonëse Ibn Haxheri e citon këtë rregull në librin e tij, duket se ai ka pësuar një shkarje të vogël dhe e ka harruar këtë rregull gjatë shqyrtimit të ndodhisë në fjalë, (ashtu siç edhe mendjeve më të ndritura i ndodh ndonjëherë). Dikush mund të argumentojë duke pohuar se ta ndërtosh tezën kundër një raportimi shadh ose batil kërkon praninë e dy pohimeve konfliktuale, ndërkohë që në rastin tonë ne gjendemi përballë vetëm një pohimi në të cilin rrëfehet për fshirjen e dy sureve të fundit të Kuranit nga mus’hafi i Ibn Mesudit. Arsyeja për këtë ëshë shumë e thjeshtë: në një situatë normale vetëm rastet jonormale shënohen. P.sh., që gjaku i cili qarkullon në venat tona është i kuq, është diçka të cilën ne e marrim për të mirëqenë, por gjaku blu (i cili haset ne disa kafshe si psh. Limulus polyphemus-i) është një ngjarje e pazakontë për këtë arsye ajo merr përmasat e një lajmi. Në të njëjtën mënyrë, ne nuk mund ti qortojmë studentët e Ibn Mesudit për faktin se nuk na kanë lajmëruar nëse besonte apo jo mësuesi i tyre në 114 suret e Kuranit, duke qenë se një gjë e tillë përbënte normë. Vetëm ata të cilët besonin më pak apo më shumë se 114 sure mund të bëheshin objekt lajmi.

Komentet që bëmë për mus’hafin e Ibn Mesudit mund të përsëriten, me të njëjtën forcë, edhe për rastin e Ubej Ibn Kabit dhe për këdo të tjetër.

Hammad b. Seleme raporton se mus’hafi i Ubej Ibn Kabit përmbante dy sure shtesë, të quajtura El-Hafad dhe el-Khala. [25]. Ky raportim është krejtësisht i gënjeshtërt për shkak të një defekti serioz në zinxhirin e tij të transmetimit, duke qenë se ka një boshllëk të pashpjegueshëm prej dy apo tri brezave ndërmjet vdekjes së Ubej ibn Kabit (vd. rreth 30 hixhri) dhe aktivitetit shkollaresk të Hammadit (vd. 167 hixhri). Përveç kësaj, duhet të kujtojmë se një shënim i shkruar në një libër, nuk e bën atë detyrimisht pjesë të librit. Po le të besojmë, për hir të argumentit, se disa versete të paktë janë shkruar brenda mus’hafit të Ubej Ibn Kabit, a mund të konsiderohen këto versete si të barabarta në status me Kuranin? Padyshim që jo. Mus’hafi i plotësuar i Othmanit, i shpërndarë, së bashku me mësuesit të cilët ia mësonin atë njerëzve sipas mënyrës të autoriteteve të përshtatshme, formon bazën për të përcaktuar se kur një tekst është Kuran apo jo- e jo në bazë të ndonjë shkarravine të gjendur në ndonjë dorëshkrim jolegjitim.

Parimet për të përcaktuar nëse një verset i përket apo jo Kuranit

Në mënyrë që një verset të konsiderohet ajet i Kuranit duhet që fillimisht të përmbushë rigorozisht tri kritere:

Kiraeti (mënyra e leximit) nuk duhet të jetë i transmetuar vetëm nga një autoritet, por përmes një shumësie autoritetesh (të mjaftueshëm për të eliminuar çdo mundësi gabimi), me zinxhir transmetimi i cili shkon deri tek profeti (a.s.). Në këtë mënyrë këto transmetime do të zotërojnë një autoritet dhe siguri përsa i përket recitimit të Kuranit.
Teksti dhe recitimi duhet të jetë në përputhje me mus’hafin e Othmanit.
Shqiptimi duhet të jetë në përputhje me rregullat e gramatikës arabe.

Të gjitha veprat autoritare në lidhje me kiraetet, të tilla si libri i Ibn Muxhahidit me titull “Kitab es-Sebea fil Kiraat“, zakonisht përmendin një recitues të vetëm nga çdo qendër e aktivitetit islam, më pas listohen dy ose tre studentë të tij. Kjo listë kaq e shpërndarë duket se bie në kundërshtim me parimin e parë: si mund që leximi i një lexuesi të vetëm dhe i dy nxënësve të tij të jetë provë se një kiraet i caktuar është përçuar përmes një shumësie të mjaftueshme transmetuesish? Për të qartësuar këtë çështje lexuesi është i lutur që t’i kthehet temës së “dëshmive të leximit” të cilën e kemi shqyrtuar në një nga kapitujt e tjerë të librit tonë. [26]. Profesor Robson dhe Ishak Khan, duke siguruar linjën e transmetimit për Sunenin e Ibn Maxhes përmes Ibn Kudames, arritën thjesht tek një grusht emrash, ndërsa duke gjurmuar dëshmitë e leximit ne arrijmë në rreth 450 studentë. Dhe kjo vetëm përsa i përket një dorëshkrimi; kopje të mëtejshme nga i njëjti zinxhir mund të na japin një numër akoma edhe më të madh. Ngjashëm, përmendja e dy apo tre studentëve të lexuesve bëhet si formë përfaqësimi, dhe ka si qëllim që të ruajë emrin dhe dorëshkrimin e autorit, duke ia lënë në dorë shkollarëve të tjerë të interesuar që të shqyrtojnë shënimet e leximit për detaje të mëtejshme.

Përsa i përket transmetimeve vetëm nga një autoritet i hershëm, hasim një dallim thelbësor ndërmjet tekstit kuranor dhe traditës profetike. Nëse ka vetëm një specialist që ka memorizuar një hadith të profetit ai mund, kur jep mësim, duke u mbështetur në memorien e tij, ta shohë të nevojshme zëvendësimin e një fjale të hadithit me sinonimin e saj, nëse nuk arrin të gjejë fjalën ekzakte të tekstit profetik. Nëse askush tjetër përveç tij nuk e ka transmetuar këtë hadith, atëherë kjo pasaktësi në fjalë mund të kalojë e padiktuar. Ballafaqoje këtë me Kuranin. Gjatë tri faljeve ditore në të cilat Kurani këndohet me zë,- shto këtu edhe faljen e xhumasë, teravive dhe të Bajramit,- imami këndon me zë dhe pas tij gjenden krejt bashkësia e besimit; nëse askush në bashkësinë e tij nuk shfaq objeksion ndaj leximit të imamit atëherë recitimi i tij ka aprovimin e çdokujt prej qindra, mijëra apo qindra mijëra adhuruesve. Por nëse gjatë procesit të faljes shfaqen objeksione nga ana e bashkësisë së besimit në lidhje me këndimin e imamit dhe ai nuk heq dorë nga një lexim i cili është në kundërshtim me mus’hafin e Othmanit, atëherë ai imam duhet hequr menjëherë nga detyra. Ky kufi kaq i përcaktuar është një mjet ruajtës shumë i madh për tekstin kuranor. [27]

Çdo fragment (dorëshkrim në pergamenë) i gjetur i cili pohohet se është Kuran duhet vlerësuar nën dritën e parimeve të lartpërmendura. Në raste të tilla kushti i parë qartësisht nuk është plotësuar, duke qenë se fragmenti nuk na jep asnjë detaj lidhur me dijetarin qe e ka transmetuar atë. Ndërsa në lidhje me kushtin e dytë, na duhet të vërtetojmë nëse është apo jo ky fragment në përputhje me mus’hafin e Othmanit. Prania qoftë edhe e një mospërputhjeje sado e vogël në strukturën e bashkëtingëlloreve bën që fragmenti në shqyrtim të humbasë çfarëdolloj besueshmërie. Ai mund të konsiderohet gjithçka, por assesi pjesë e Kuranit. Ky ka qenë rregulli i myslimanëve gjatë këtyre katërmbëdhjetë shekujve.

Është e nevojshme të kujtojmë së zanoret (veçanërisht elifi në mesin e fjalës) shpesh shfaqin anomali ortografike në varësi të zgjedhjes së skrëbit (shkruesit) [shih faqen 131-5 të këtij libri, gjithashtu edhe faksimilen e fragmenteve të Kuranit të cilat janë publikuar së fundmi në Francë]. [28] Në këtë faksimile fjala قالوا është paraqitur grafikisht si قلوا. Të njëjtën gjë mund të themi edhe për fragmentet e Jemenit. Këto dallime ortografike nuk shkaktojnë asnjë hutim në kuptimin e tekstit; nëse do të na duhej të jepnim një shembull nga gjuha angleze, atëherë do të thoshim se çështja është njësoj si fjala color vs. colour dhe center vs. centre. Dallimet ortografike janë pjesë përbërëse e çdo gjuhe [29]. Por nëse ndonjë copëz dorëshkrimi në pergamenë do të merret në shqyrtim nga ne dhe paçka përputhshmërisë së saj në veçoritë ortografike ajo përsëri shfaq mospërputhshmëri me strukturën e mus’hafit të Othmanit, atëherë ne duhet ta konsiderojmë atë si të shtrembëruar dhe të pavlerë. Sidoqoftë, nëse në këtë dorëshkrim mungon ndonjë bashkëtingëllore, si pasojë e gabimit të kopjuesit, ai duhet konsideruar si dorëshkrim Kurani. P.sh., ka pasur raste kur kopjuesi gabimisht nuk ka shkruar germën “F” të gjuhës arabe dhe për rrjedhojë fjala الفوحش është shkruar si الوحش. [30]

ii. Shembuj të dijetarëve të cilët janë dënuar sepse kishin thyer parimet e mësipërme

Ibn Shanbudhi (vd. 328 h./ 939 e.r.s.), një nga dijetarët më të mëdhenj të kiraeteve në kohën e tij, vendosi të mos e merrte parasysh tekstin e Othmanit gjatë këndimit të Kuranit. Nëse një shkrim, pohonte ai, është transmetuar në rrugë të shumta e të sakta dhe nëse ai është në përputhje me rregullat e gramatikës arabe atëherë ai është një lexim i vlefshëm, qoftë edhe atëherë kur është në kundërshtim me mus’hafin e Othmanit. I hedhur në gjyq, atij iu kërkua të pendohej dhe në fund u dënua me dhjetë fshikullime. [31]

En-Nadimi citon letrën e rrëfimit të Ibn Shanbudh-it. [32] Në të ai pranon fajin, dhe kërkon faljen hyjnore, për kundërshtimin e mus’hafit të Othmanit i cili ishte i vetmi mus’haf që gëzonte pranimin e krejt ymetit mysliman.

Një tjetër dijetar, Ibn Miksami (vd. 354h./965 e.r.s.), iu kërkua të pendohej në prani të juristëve (fukaha-ve) islamë dhe lexuesve (kurra) të Kuranit për teorinë e tij të leximit të tekstit kuranor. Sipas tij, çdo lexim i cili ishte në përputhje me mus’hafin e Othmanit dhe rregullat e gramatikës arabe duhej konsideruar i vlefshëm, pa qenë nevoja të shqyrtoheshin zinxhirët e transmetimeve të këtyre lexime (kiraeteve) dhe as shenjat diakritike të cilat shoqëronin çdo verset. [33]

Dijetari i parë u përpoq të anashkalonte kriterin e parë, të cilin e përmendëm më lart në këtë shqyrtim, ndërsa dijetari tjetër kriterin e dytë.

Prifti Mingana, në një nga veprat e tij, shprehu ndjenja keqardhjeje për këta dy dijetarë. [34] Së paku mund të ngushëllohemi me faktin se autoritetet myslimane u treguan shumë më të mëshirshëm ndaj këtyre dy shkollarëve se sa autoritetet e krishtera ndaj William Tyndal-it (rreth 1494-1536 e.r.s.), të cilin ata e dënuan me djegie në turrë të druve vetëm për faktin se kishte guxuar të përkthente Biblën në gjuhën angleze (versioni i mirënjohur King James Version ka si një burim të tij edhe përkthimin e Tyndal-it). [35]

Përmbyllje

Shkollarët judeo-krishterë prej kohësh i kanë drejtuar vëmendjet e tyre drejt tekstit kuranor në kërkim të varianteve të ndryshme në të, por Allahu e ka ruajtur kaq mirë librin e Tij, saqë të gjitha përpjekjet e mëdha të tyre kanë rezultuar thjesht humbje kohe. Në shekullin e njëzet, Universiteti i Mynihut themeloi një institut për kërkime kuranore. Në sallonet e tij gjendeshin mbi katër mijë kopje të Kuranit, të cilat vinin nga shekuj dhe vende të ndryshme. Shumica e tyre ishin fotografi të kopjeve origjinale, dhe stafi i specialistëve i hyri një pune shumë të lodhshme të krahasimit me njëra-tjetrën, nga dorëshkrime të ndryshme, të çdo fjale të Kuranit në kërkim të varianteve të ndryshme të mundshme.

“Pak para Luftës së dytë botërore u botua një relacion paraprak dhe eksperimental në të cilin pohohej se në dorëshkrimet e marra në shqyrtim gjendeshin gabime kopjuesish, por jo variante. Gjatë luftës, bombat amerikane ranë mbi institutin dhe gjithçka u shkatërrua, drejtori, personeli, libraria e gjithçka tjetër…Por një gjë u vërtetua, se nuk ka asnjë variant në dorëshkrimet kuranore që shtrihen nga shekulli i parë e deri në ditët tona” [36]

Artur Xhefri me gjakftohtësi e pranon këtë fakt, duke thënë me keqardhje se: “Praktikisht të gjitha kodikët dhe copëzat (kuranore) e hershme të cilat janë shqyrtuar imtësisht derimëtani, tregojnë të njëjtin lloj teksti, variantet të cilat janë shqyrtuar mund të shpjegohen si gabime të kopjuesve”. [37] Bergsträser ka mbërritur, gjithashtu, në të njëjtin përfundim. [38] Megjithëkëtë, Artur Xhefri këmbëngul se ky lloj teksti “duket se nuk ka qenë i fiksuar deri në shekullin e tretë të hixhrit [hixhri]… [kështu që] është e çuditshme se si asnjë shembull i një tjetër lloj teksti nuk ka mbijetuar ndërmjet fragmenteve (të shumta) që janë analizuar derimëtani” [40] Përgjigjja e kësaj mëdyshje është shumë e qashtër: nuk ka ekzistuar asnjë lloj i ndryshëm teksti kuranor.

Në vend që të lëshohen pa rezerva në këmbët e orientalistëve, të cilët e ndryshojnë rregullisht drejtimin e tyre për t’iu përshtatur dëshirave të momentit, myslimanët duhet të ecin vendosmërisht në rrugën e nisur nga muhadithët e parë.

Cili do të ishte përfundimi nëse ne do t’ia aplikonim kriteret tona (të muhadithëve) tekstit biblik? Thjesht mendo rreth këtij shembulli i cili dëshmon brishtësinë e themeleve të besimit të tyre ( të krishterëve). Në Fjalorin e Biblës (The Dictionary of the Bible), nën zërin Jezu Krishti (Jesus Christ) ne lexojmë: “Të vetmit dëshmitarë në varrosjen [e Jezusit] ishin dy gra…” Më pas nën zërin “ringjallje” (Resurrection) lexojmë: “Hasen shumë vështirësi të lidhura me këtë subjekt dhe me narrativat, të cilat janë në mënyrë zhgënjyese të varfra dhe që gjithashtu përmbajnë edhe disa kundërshti të papërputhshme; por historiani i cili ndjek rregullat më ekzakte të ngarkuara nga disiplina e tij shkencore do t’i gjejë këto dëshmi të mjaftueshme për të siguruar besimin e tij” [41]

Ne na mbetet vetëm të hamendësojmë se këto “fakte” qëndrojnë njëra mbi tjetrën, dhe se nuk kërkojnë asnjë vërtetim. Po nëse do të aplikonim metodologjinë tonë?! Çfarë mund të themi për historinë e varrimit të Krishtit? Së pari, kush janë autorët e rrëfimeve që gjenden në ungjij? Ata janë të gjithë anonimë, gjë e cila në mënyrë të menjëhershme e zhvlerëson historinë. Së dyti, kush ua përçoi autorëve të ungjijve pohimet e këtyre dy grave? Nuk dihet. Së treti, a kemi ndonjë zinxhir transmetimi për këtë histori? Asnjë. Kjo do të thotë që e gjithë historia mund të jetë e trilluar.

Kërkimi për variante brenda tekstit kuranor vazhdon pa u pakësuar. Brill-i është duke kontribuar përmes prodhimit të Enciklopedisë së Kuranit (në katër vëllime) brenda pak viteve. Në bordin e këshilltarëve gjejmë emra të tillë si M. Arkoun dhe Nasr Abu Zeid, -të cilët janë shpallur heretikë në shtetet islame dhe në qarqet islame -, si dhe shkollarë hebrenj e të krishterë.

Unë tanimë i jam referuar shpesh, ndonëse kalimthi, shkollarizmit biblik dhe dëshirës së tij të madhe për t’i bashkëngjitur Kuranit të njëjtat dyshime dhe rebuse të pazgjidhshme të cilat mbushin tekstin e Dhjatës së Vjetër dhe të Resë. Tani më duhet të marrë një qasje më aktive dhe të rrëmoj në historitë e vetë tekstit të shkrimeve, dhe këtë, jo vetëm për qëllime krahasuese. Çdo shkollar dhe kritik është produkt i një ambienti të caktuar; dhe orientalistët – qofshin të krishterë, hebrenj apo ateistë- janë të përshirë nga sfondi judeo-krishterë i cili domosdoshmërish ka këndvështrimet e tij për sa i përket çështjeve islame. Këto paragjykime i nxisin ata për t’i shndërruar me forcë studimet islame në një kallëp të huaj, duke përdorur terminologji e cila përdoret kryesisht për Biblën. P.sh. Blachére, në veprën e tij Introduction au Coran, ka përdorur termin ‘vulgate’ për t’iu referuar mus’hafit të Othmanit, ndërsa Xhefri e përshkruan Kuranin si teksti mazoretik, një term ky i cili përgjithësisht lidhet me Dhjatën e Vjetër. Duke flakur tutje çdo terminologji kuranore, Wansbrough flet për ekzegjezë Haggadike, Halakhike dhe Deutungsbedürftigkeit.[42] Pothuajse çdo orientalist flet për kanonizimin e Kuranit dhe për kodikun e Ibn Mesudit. Pjesa dërrmuese e myslimanëve jetojnë krejtësisht në padije rreth këtij zhargoni. Një konspekt i historisë judeo-krishtere, e ndërzyer me historitë e Dhjatës së Vjetër dhe të Resë, do të ndihmojë në lehtësimin e një kuptimi më tërësor të qëllimeve të këtyre shkollarëve dhe do të dërgojë në gjykimin e detajuar të objektivave të shkollarëve perëndimorë në lidhje me Kuranin.

Përktheu: Rezart Beka

Referenca

[1] Kjo është diskutuar më parë në librin tonë në faqet 81-82.

[2] En-Nadim, el-Fihrist, f. 29.

[3] Po aty, f. 29.

[4] A. Jeffery (Xhefri) (ed), Mukadimetan, f. 47.

[5] Shih librin tonë f. 72-73.

[6] A. Jeffery (Xhefri) (ed), Mukadimetan, f. 47-48.

[7] Ebu Hajjan en Nahavi, Tefsir Bahr el-Muhit, i: 161.

[8] Për detaje të mëtejshme, shih el-Mizi, Tehdhib, xi: 87-92.

[9] A. Jeffery, Materials, f. 97.

[10] Kuran 56:10-11.

[11] Deri vonë, ka ekzistuar një prirje ndër teologë shiitë për të hedhur dyshime mbi tekstin kuranor, e kjo për arsyen e vetme se Kurani është përmbledhur për herë të parë nga Ebu Bekri, e më pas u kopjua dhe u shpërnda nga Othmani dhe Aliu. Është me rëndësi fakti se vetë Aliu i ka qëndruar besnik mus’hafit të Othmanit dhe nuk ka prodhuar asnjë “variant” kuranor të tijin. Megjithëkëtë, kohët e fundit, ka filluar të shfaqet një prirje më e shëndetshme nga ana e shiitëve në lidhje me këtë çështje. Disa vite më parë, në një konferencë në Teheran, autoritetet shiite të Iranit deklaruan se ato nuk njihnin asnjë mus’haf tjetër përveç atij të Kuranit, dhe se ky mus’haf është i pastër dhe i lirë nga çdo ndryshim. Dhe në fakt, të gjitha kuranët e printuara në Iran si dhe të gjitha dorëshkrimet e kuranit që gjenden në Naxhaf, Kum, Meshhad etj. nuk ndryshojmë nga teksti i Othmanit.

[12] Sujuti, el-Itkan, i: 220-21. Këto janë suret nr. 1, 113 dhe 114.

[13] A. Jeffery, Materials, f. 25.

[14] Në ditët tona, gjatë muajit të Ramazanit, mëse gjysmë milioni njerëz marrin pjesë në lutjen e teravive në Mekë (e në disa net të veçanta, veçanërisht në natën e 27 të ramazanit numri i pjesëmarrësve shkon rreth në një milion). [shih the Saudi daily, Er-Rijad, 1 Janar 2000]. Vetëm hafëzët më të mirë (ata të cilët e kanë memorizuar krejtësisht Kuranin) zgjidhen për t’u prirë njerëzve në këto lutje të veçanta. Falë teknologjisë moderne ne kemi mundësinë që ti shohim drejtpërsëdrejti, përmes televizonit, zhvillimin e këtyre lutjeve. Dhe saherë që ndodh ndonjë gabim në lexim, njerëzit e vendosur pas imamit e korrigjojnë atë menjëherë. Bashkësia nuk do ta lejonte asnjëherë që ndonjë gabim të kalonte i padiktuar, pavarësisht nga fama apo madhështia e imamit që ka bërë këtë gabim. Ky fakt është një tregues për ndjeshmërinë e bashkësisë islame kundrejt librit të Allahut.

[15] El-Bakilani, el-Intisar, f. 190-91.

[16] Ibn Hanbel, Musnad, v:129, hadith nr. 21224-5.

[17] Ibid, v: 129-30, hadith nr. 21226.

[18] Ibid, v: 130, hadith nr.21227.

[19] Sujuti, el-Itkan, i:221.

[20] Shih Sujutin, el-Itkan, i:221-22. Gjatë përkthimit të këtij pasazhi Burtoni ka kryer një akt të pandershëm. Krahaso tekstin origjinal me tekstin e paraqitur nga Burtoni në librin e tij The Collection of the Quran, Cambridge Univ. Press, 1977, f. 223-24.

[21] Shih paragrafin rreth Bakilanit, f. 199-200.

[22] Për detaje të mëtejshme shih Ibn Hanbeli, Musned, hadith nr. 2494, 3001, 3012, 3422, 3425, 3496, 3539 dhe 3845. Për shënime të veçanta shih 3001 dhe 3422.

[23] Sujuti, el-Itkan, i:221.

[24] Ibn Haxher, Nuzhat el Nadhar, f. 36-37.

[25] Ibn Durais, Fadail el-Kuran, f. 157.

[26] Shih këtë libër f. 184-191.

[27] Sërish i referohemi Mesxhidul Haramit në Mekë, ku ditën e gjashtëmbëdhjetë dhe të njëzet e tretë të Ramazanit (1420 h.) rreth 1.6 milion adhurues ishin mbledhur për të namazin (lutjen) e ditës së Premte (xhuma). Unë kam qenë personalisht i pranishëm në xhumanë e parë, ndërsa të dytën e ndoqa në televizon. Kjo bashkësi përbëhej nga dhjetëra mijëra hafëz të Kuranit të cilët vinin nga çdo vend i botës si dhe nga mijëra të tjerë të cilët, gjatë namazit të teravive, e ndiqnin imamin duke parë në tekstin kuranor. Çdo gabim apo harresë nga ana e imamit, korrigjohej me zë menjëherë nga të pranishmit. Rrjedhimisht, heshtja e bashkësisë nënkuptonte pranimin e leximit të imamit, kështu që recitimi i tij në mënyrë simbolike përkrahej nga fuqia e një milion adhuruesish. Imagjinoni vetë se kush mund të jetë reagimi i bashkësisë nëse imami dështon të zbatojë leximin e pranuar nga masat.

[28] F. Déroche dhe S.N. Noseda, Sources de la transmission manuscrite du texte Coranique, Les manuscrits de style higazi, Volume 1, Le manuscrit arabe 328 (a) de la Biblotheque nationale de France 1998.

[29] Kësaj mund t’i shtojmë disa dallime në shqiptim të bashkëtingëlloreve të tekstit, njësoj siç fjala ‘bridge’ lexohet ‘brixh’, kështu që në Kuran kemi fjalën e shkruar min bade ((من بعد lexohet mim bade dhe kjo nuk përbën, në asnjë rast, devijim nga mus’hafi i Kuranit.

[30] F. Déroche dhe S.N. Noseda, Sources de la transmission manuscrite du texte Coranique, Les manuscrits de style higazi, Volume 1, f. 126.

[31] El-Xhezari, Tabekat el-Kurra, ii: 53-55.

[32] En-Nadim, el-Fihrist, f. 35.

[33] Ibid, ii: 124.

[34] Mingana, Transmission, f. 231-2.

[35] “William Tyndale”, Encyclopedia Britannica (Micropaedia), 15^th edition, 1974, x:218.

[36] M. Hamidullah, “The Practicability of Islam in This World”, Islamic Cultural Forum, Tokyo, Japan, April 1977, f. 15; shih gjithashtu A. Jeffery, Materials, Preface, f. 1.

[37] Arthur Jeffery review of “The Rise of the North Arabic Script and It’s Kur’anic Development by Nabia Abbott”, The Moslem World, vol. 30 (1940), f. 191. Për ta kuptuar këtë pohim lexo atë që kemi thënë në faqet 155-56 të këtij libri.

[38] Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorans, Georg Olms Verlag, Hildesheim-New York, 1981, f. 60-95.

[39] Dikush mund të pyes me shumë ndjeshmëri, çfarë provash ekzistojnë se Kurani është fiksuar në shekullin e tretë t; hixhrit, kur të gjitha dorëshkrimet nga shekulli i parë përputhen me njëra-tjetrën.

[40] Ibid, f. 91.

[41] Dictionary of the Bible, f. 490. Italikët jan shtuar nga unë.

[42] J. Wansbrough, Quranic Studies: Sources and methods of scriptural interpretation, Oxford University Press, 1977, Table of Contents.

(erasmusi.org)