Bibla dhe Kurani Studime Komperative
Markan Allan Powell
Fragment i shkëputur nga Markan Allan Powell, “Jesus as a Figure in History” (Westminister John Knox Press, London 1998), f. 51-65.
Kush ishte Jezui? Kjo pyetje e thjeshtë deri aty sa të çarmatos … bëhet plot pasion nga të krishterët – dhe jo të krishterët – e pozicioneve teologjike nga më gjerësisht të larmishme. Ndërkohë që, pa dyshim, ky interes nuk ka hyrë i gjithi në komunikim me kërkimin akademik për Jezuin historik, secili nga ata që rreken t’i japin një përgjigje pyetjes e ka një vizion se kush qe Jezui, pavarësisht nëse personi që përgjigjet është ai ungjillori televiziv që flet lidhur me ‘Jeeezuin’ me sa frymë ka, apo ai prifti ortodoks të cilin gati sa s’e zënë drithmat kur ia thotë emrin.
Walter F. Taylor, i Riu. [1]
Unë e pyeta klasën time, ‘Kush qe Jezui?’ Pjesa më e madhe tha se ai ishte një figurë fetare. Disa thanë filozof, duke e krahasuar atë me Sokratin. Mandej u fol për Jezuin si udhëheqës politik, dhe një student e krahasoi atë me Maon dhe Stalinin.
Tyler Roberts.[2]
A ju kujtohet ajo këngëza e kënduar nga fëmijët që kërcejnë në litar?
I pasur, i varfër, lypës, hajdut
Doktor, avokat, tregtar, prijës
Teoritë studimore mbi Jezuin historik janë shumëfishuar tashmë në një sasi të koklavitur, të larmishme deri në imtësi:
Predikues endacak, fanatik, veprimtar, magjistar
Fshatar cinik, profet, logjikues-urtësie.
(Ritmi përpunohet pas rreth dymbëdhjetë tentativave për ta thënë.)
Robert W. Yarbrough[3]
Nga kapitulli 4 deri te i 9, ne do të shqyrtojmë gjashtë studime kryesore biografike të Jezuit që janë prodhuar (apo po prodhohen) nga studiuesit historikë. Fillimisht, megjithatë, ne do të shqyrtojmë disa nga imazhet rreth Jezuit që janë sugjeruar nga studiuesit modernë. Studimet e trajtuara në këtë kapitull nuk kanë për qëllim të jenë gjithëpërfshirëse; studiuesit që i paraqesin ato nuk pretendojnë domosdoshmërish se imazhi që ata përshkruajnë ofron një tablo të plotë se kush qe Jezui. Në shumicën e rasteve, ata e tërheqin vëmendjen në një aspekt që atyre u duket veçanërisht domethënës apo që ata mund të ndjejnë se është lënë pas dore. Të gjitha këto studime kanë pasur ndikim. Gjë që do të thotë se studiuesit e paraqitur në kapitujt sa vijojnë u është dashur të luftojnë me idetë e paraqitura në këtë kapitull. Atyre ose iu është dashur të përfshijnë këto aspekte të Jezuit në portretet e tyre të përgjithshme ose të shpjegojnë përse ata mendojnë se disa imazhe të caktuara nuk janë të sakta.
JEZUI, PROFETI SHOQËROR
(RIÇHARD A. HORSLEY)
Sipas Richard Horsley, Jezui qëndronte në traditën klasike të profetëve izraelitë, që do të thotë se ai do kuptuar si dikush që ishte rrënjësisht i shqetësuar me rrethanat shoqërore dhe politike të kohës. Krishterimi popullor rreket ta vështrojë Jezuin në terma ‘fetarë’ dhe jo në ato ‘politikë’, por këto kategori janë artificiale dhe nuk i japin hakun kontekstit shoqëror apo traditës së shenjtë që frymëzoi shërbesën e Jezuit. Horsley është profesor i fesë në Universitetin e Masaçusetsit dhe është autor i Jesus and the Spiral of Violence (1987), libër ku parashtrohen pikëpamjet e tij kryesore sa i takon Jezuit historik. Megjithëkëtë, për një vlerësim të plotë të ideve të tij, krahas këtij vëllimi duhet lexuar dhe Bandits, Prophets, and Messiahs (1985) si dhe Sociology and the Jesus Movement (1989), dy vepra ku Horsley diskuton botën ku u angazhuan Jezui dhe ithtarët e tij.
Horsley përdor modele të nxjerra nga shkencat shoqërore për të rindërtuar një kuadër të rrethanave politike dhe sociale të Palestinës në kohën e Jezuit. Thënë thjesht, ishte një situatë e një lufte klasore koloniale. Rreth 90 përqind e popullatës përbëhej nga fshatarët ruralë të cilët ishin të sunduar dhe të shtypur ekonomikisht nga një pakicë e elitës urbane. Horsley jep me imtësi shtresat e shumëfishta të taksimit të cilat i ndihmonin ata në pushtet që të ruanin statusin e tyre, ndërkohë që garantonin se të varfërit thjesht sa do të bëheshin më të varfër. Kjo situatë krijoi një ‘spirale dhune’, ndërsa shtypja shpuri në protesta, të cilat do të ndillnin kundërshtypje, të cilat nga ana e tyre, do të frymëzonin revoltën. Në këtë kontekst, lindën banditët socialë dhe profetët popullorë, përfshirë dhe Jezuin.
Vetë Jezui ishte fshatar dhe, nga brenda mjedisit të tij shoqëror, shërbesa e tij mund të kuptohet si nxitëse e revolucionit shoqëror për hesap të fshatarëve. Ai bekoi të varfërit dhe dënoi të pasurit (Luka 6:20, 24). Ai ngriti zërin për faljen e borxheve (Mateu 18:23-33; Luka 11:4), dhe të dhënit hua pa fitim (Mateu 5:42; Luka 6:34-35).[4] Ai foli për shfuqizimin e marrëdhënieve hierarkike dhe patriarkale (Mateu 10:37; 23:8-8; Marku 3:35; 10:43-44).[5] Ai kërcënoi tempullin, të cilin elita priftërore e kishte shndërruar në ‘instrument të legjitimimit perandorak dhe të kontrollit të një populli të nënshtruar.’[6] Është një fakt i fortë historik, thotë Horsley, ‘se Jezui u ekzekutua si rebel kundër rendit romak.’[7] Akuzat ndaj tij, për më tepër, ishin të vlefshme. Nga perspektiva e autoriteteve politike, kryqëzimi i Jezuit nuk qe një gabim. Ai nuk ishte thjesht një mësues fetar që merrej vetëm me sferën shpirtërore; ai parashtronte një kërcënim të vërtetë ndaj rendit social të kohës së tij.[8]
Horsley bën një dallim ndërmjet revolucionit shoqëror që ai beson se Jezui dëshironte të ndizte dhe asaj që shpeshherë quhet revolucion politik. Revolucioni politik, thotë ai, është ‘nga lartë poshtë,’ që përfshin një zëvendësim të udhëheqësisë. Jezui nuk kishte plane të rrëzonte autoritetet politike, të nxirrte forcat perandorake nga Palestina, apo të kryente ndonjë ndryshim tjetër të kësaj natyre. Ai me gjasë besonte, thotë Horsley, se këtë do ta bënte Zoti, dhe madje do ta bënte shpejt, por ai e pranoi këtë si diçka që vetëm Zoti mund ta bënte.[9] Më saktë, Jezui kërkoi të ndryshonte shoqërinë nga ‘poshtë sipër’. Synimi i tij ishte të riorganizonte dhe të përtërinte shoqërinë fshatare në mënyrë të atillë që do të respektoheshin traditat e besëlidhjes të Izraelit me Zotin.
Jezui nuk praktikoi, nuk organizoi dhe as nuk mbrojti rezistencën e armatosur, por Horsley përmbahet nga të quajturit e tij pacifist. Ai pohon se Jezui nuk i thuri lavde dhe as nuk këmbënguli mbi jodhunën. Pasazhi i famshëm ‘kthe faqen tjetër’ (Mateu 5:39) i referohej mos hakmarrjes ndaj pjesëtarëve të tjerë të bashkësisë fshatare. Ngjashmërisht, urdhëresa për të dashur armikun (Mateu 5:44) i referohej armiqve lokalë, jo fuqive ushtarake të huaja. Jezui i këshilloi fshatarët të zgjidhnin paqësisht dallimet mes tyre dhe të qëndronin të bashkuar, por ai nuk kërkoi të bindte njeri për mosqëndresë ndaj shtypjes romake.[10]
Një nga aspektet më kundërthënëse por më me ndikim të sendërtimit të Horsley-t është se ai e sheh mbretërinë e Zotit që gjendet te të predikuarit e Jezuit si fenomen shoqëror dhe politik. Si një metaforë për veprimin transformues të Zotit, ajo i referohet gjithnjë përdorimit çlirimtar të fuqisë brenda historisë: ‘Është e rëndësishme të mbahet në mendje se ‘mbretëria e Zotit’ është një metaforë dhe një simbol politik. Në të predikuarit dhe të vepruarit e Jezuit, mbretëria përfshin qartazi substancën socio-ekonomiko-politike të marrëdhënieve njerëzore, ashtu siç paracaktohen ato nga Zoti.’[11] Horsley, mandej, nuk mendon se Jezui foli shumë, gjithnjë nëse ka folur, në lidhje me jetën përtej vdekjes. Ai nuk ofroi asnjë vizion të një jete tjetër përveç asaj që gjendet në këtë botë. Shpëtimi për Jezui nënkuptonte paqe dhe drejtësi, këtu dhe tani.
Horsley lavdërohet zakonisht nga studiues të tjerë se orvatet ta shpjegojë Jezuin në marrëdhënie me mjedisin e tij shoqëror dhe politik. ‘Më tepër nga çdo studiues tjetër amerikano verior,’ shkruan Marcus Borg, ‘Horsley e ka bërë qëndror angazhimin e Jezuit me botën shoqërore në portretizimin që ai i bën Jezuit.’[12] Borg, Crossan dhe Wright shfrytëzojnë kuptimet e Horsley-t në të zhvilluarit e portreteve të Jezuit (ndonëse nga këta të tre, Wright-i është më i kujdesshmi dhe më kritiku).[13] Një numër studiuesish modernë, megjithatë, mendojnë se ai i jep një rëndësi të tepërt natyrës së-këso-bote të shqetësimeve të Jezuit, duke mos arritur të japë shpjegime për pritjet eskatologjike çifute. Në veçanti, këtë kritikë e bëjnë Sanders dhe Meier. Ben Witherington mendon se Horsley e mbivlerëson klimën revolucionare të Galilesë në kohën e Jezuit dhe se i kushton shumë pak vëmendje ndikimit të ‘njeriut të shkolluar’. Më tutje, Witherington nuk sheh asnjë arsye për të hamendësuar se Jezui qe i përfshirë në reformimin e strukturave të fshatit; të gjithë Ungjijtë e portretizojnë mësimin e tij si të drejtuar kah bashkësia e dishepujve të tij, jo ndaj fshatrave në përgjithësi apo, për shembull, ndaj autoriteteve fshatare të atyre trevave.[14] Wright-i mendon se ‘sugjerimi i shpeshtë i Horsley-t se impulsi i vërtetë i revolucionit erdhi nga faktorë shoqërorë dhe jo teologjikë’ parashtron një antitezë të rreme që keqkupton mjedisin fondamentalisht fetar të Palestinës së shekullit të parë.[15]
Disa nga pikat e rëndësisë së dorës së dytë të Horsley-t nuk kanë patur sukses. Nocioni se dashuria për armiqtë ka për qëllim vetëm një etikë lokale pa një jetësim më të përgjithshëm kritikohet nga Walter Wink.[16]Horsley mendon se rrëfimet e Ungjillit mbi Jezuin që shoqërohet me tagrambledhësit nuk janë historikisht të sakta.[17] Persona të tillë, thotë ai, ishin tradhëtarë çifutë, bashkëpunëtorë me fuqitë romake, dhe Jezui nuk mund ta ketë kompromentuar solidaritetin e tij me të shtypurit duke bërë miqësi me shtypësit. Por me gjasë Horsley është i vetmi studiues i Jezuit historik që mohon autenticitetin historik të kësaj pjese të traditës, e cila pjesës më të madhe të studiuesve u ngjan mirë e dëshmuar dhe mirë e bazuar në sajë të kriterit të pangjashmërisë (ka evidenca të pakta se Judaizmi palestinez apo krishterimi i hershëm e shihnin shoqërimin me të tillë të përjashtuar si të rekomandueshëm).
Po të lëmë mënjanë këto kritika, konturet kryesore të projektimit që Horsley i bën Jezuit si profet shoqëror janë të pranuara gjerësisht. Pjesa më e madhe e studiuesve të Jezuit sot e shohin Jezuin si ai shërbesa e të cilit duhet kuptuar së paku në njëfarë shtrese si një reagim ndaj gjendjes politike të kohës së tij. Një studim i rëndësisë së parë nga R. David Kaylor e ndërton tezën e tij, në një masë të konsiderueshme, mbi kontributet e Horsley-t. Kaylor rreket të shpjegojë shumëçka nga mësimet e Jezuit në mënyrat që i adresohen tipit të gjendjes politike të përshkruar nga Horsley. Disa nga këto interpretime përbëjnë një risi, në mos befasi. Për shembull, Kaylor-i sugjeron se historia e një bujku që e lë barin e keq dhe grurin të rriten tok së bashku deri para korrjes (Mateu 13:24-30) nuk është një ilustrim se si Zoti e fsheh gjykimin deri në fundin e kohës, por një shaka që përshkruan strategjitë e varfra bujqësore të zotëruesve të pronave të mëdha që blejnë tokën e bujqve vendas por nuk dijnë se si të kujdesen për të më së miri.[18] Në shumë mënyra të tilla, përpjekja themelore e Horsley-t për të lidhur idetë e Jezuit me situata shoqërore konkrete dhe jo me motive të spiritualizuara fetare ka qenë me ndikim në diturinë mbi Jezuin historik.
JEZUI, ÇIFUTI KARIZMATIK
(GEZA VERMES)
Kur Geza Vermes botoi librin e tij “Jesus the Jew” në vitin 1973, vetë titulli dukej se profetizonte një ditë të re në hulumtimin mbi Jezuin historik. Sigurisht, askush nuk e vinte në dyshim se Jezui qe çifut, por tendenca deri në atë pikë të studimeve historike kishte qenë ulja e rëndësisë së lidhjeve të tij me Judaizmin dhe theksimi i konflikteve, tipareve të cilat bënë që ai të shquhej si stërgjyshi i një feje të re. Libri i Vermes-it e paraqiti Jezuin si më tepër çifut se sa të krishterë, një zhvendosje që dukej se paralelizonte lëvizjet që autori kish bërë gjatë jetës së tij. I rritur si katolik në Evropën lindore, Vermes zbuloi në moshë të pjekur se kishte rrënjë çifute. Kjo njohje e shpuri atë në një pelegrinazh shpirtëror që kulmoi me konvertimin e tij në besimin e paraardhësve.[19]Si studiues, Vermes u bë profesor i studimeve çifute në Oksford, shkroi me një pjellori të lartë mbi Pergamenat e Detit të Vdekur, dhe e pasoi librin e tij rijësues mbi Jezuin me vëllime të tjera shtesë: The Gospel of Jesus the Jew (1981), Jesus and the World of Judaism (1983), si dhe The Religion of Jesus the Jew (1993).
Vepra e Vermesit ka aspekte të shumta, por kontributi më jetëgjatë kanë qenë lidhjet që ai heq ndërmjet Jezuit dhe çifutëve të tjerë karizmatikë, të devotshëm të cilët kanë patur reputacionin se kanë qenë mrekullibërës. Vermesi e quan Jezuin hasid, një tip i njeriut të shenjtë në Judaizmin e shekullit të parë i cili pretendonte se punonte me fuqinë e Zotit në mënyra që transhendonin kanalet e zakonshme të autoritetit fetar. Dy persona të tillë janë veçanërisht të rëndësishëm: Honi Rreth-vizatuesi dhe Hanina Ben Dosa. Sipas Talmudit, të dy këta kanë qenë mrekullibërës që vepronin në Galile. Honi qe aktiv pak para Jezuit dhe Hanina pak pas tij. Të dy thuhet se kanë shëruar të sëmurët dhe kanë patur pushtet mbi djajtë. Haninës i atribuohet shërimi nga një farë largësie i të birit të Gamalielit (b. Ber. 34b; 34b; y. Ber. 9d; krahaso historinë e Jezuit te Luka 7:1-10). Në një seri pasazhesh të paharrueshme nga Talmudi babilonas, Hanina cilësohet me ‘biri im’ nga një zë qiellor (b. Taan. 24b; b. Ber. 17b; b. Hul. 17a; krahaso Marku 1:11). Si Hanina ashtu dhe Honi krahasohen rregullisht me Elijan, ashtu si Jezui te Ungjijtë.
Vermes përmbyll se një ‘tendencë e dallueshme e Judaizmit karizmatik ekzistonte gjatë dy shekujve të fundit të Tempullit të Dytë’ dhe se kjo ‘ka gjasa të ketë patur rrënjë galilease.[20] ‘Mjedisi i pasofistikuar fetar’ i Galilesë dhe ‘kërkesat shpirtërore relativisht të thjeshta’ të gjindjes atje ofronin një atmosferë që njerëz të tillë si Honi, Jezui dhe Hanina të lulëzonin:[21]
Këta njerëz të shenjtë trajtoheshin si trashëgimtarët e vullnetshëm apo të pasofistikuar të një tradite të lashtë profetike. Fuqitë e tyre mbinatyrore i mvisheshin marrëdhënies së tyre të drejtpërdrejtë me Zotin. Ata përnderoheshin si një hallkë ndërmjet qiellit dhe tokës në mënyrë të pavarur nga ndonjë ndërmjetësim institucional.[22]
Si konkluzion logjik del se Jezui mund të kuptohet si një prej tyre në vargun e këtyre njerëzve të shenjtë galileas, ndofta si shembulli i epërm i hasidimëve të prodhuar nga kjo lëvizje karizmatike çifute.
Teza e Vermesit është kritikuar ashpër nga studiues të cilët mendojnë se ai nuk sheh dallimet domethënëse ndërmjet Jezuit dhe këtyre figurave të tjera çifute dhe se mbështetet mbi burime të papërshtatshme për të vendosur lidhjen që ai bën. Problem është se shkrimet talmudike, ndonëse janë të vështira për t’u datuar, janë pa dyshim më të vonshme se sa Ungjijtë, dhe në ndonjë rast mund të jenë qindra vjet të mëvonshme. Saktësia e pasqyrimit që ato i bëjnë Honit apo Hanimës është pra përherë e më tepër e diskutueshme, nga një perspektivë historike, se sa ç’mund të jetë pasqyrimi që Dhjata e Re i bën Jezuit. Referencat më të hershme ndaj Honit dhe Haninës, për më tepër, nuk i paraqesin ata si mrekullibërës por si njerëz të drejtë lutjet e të cilëve dëgjoheshin nga Zoti. Dhe Jozefi (shkrimi i shekullit të pare pas Krishtit) e vendos Honin në Jeruzalem, e jo në Galile. Dyshimi i shumë historianëve, pra, është se legjendat rreth këtyre njerëzve janë fryrë me kalimin e kohës, me gjasë në kundërpërgjigje ndaj historive që të krishterët tregonin rreth Jezuit. Traditat e vona në lidhje me Honin dhe Haninën përmbajnë rrëfime të ngjashme me ato të Ungjijve pikërisht sepse autorët çifutë dëshironin të krijonin të tjerë njerëz të shenjtë galileas të cilët do të ishin në të njëjtin nivel me Jezuin. John Meier është njëri nga studiuesit që ka konsideruar se teza e Vermesit s’duhet marrë në shqyrtim: ‘Përfundimisht, shfrytëzimi jokritik që Vermes i bën burimeve, minon gjithë argumentin e tij.’[23]
Të tjerë janë shumë më miqësorë. John Dominic Crossan dhe Marcus Borg heqin gjerësisht paralele me Honin dhe Haninën në studimet e tyre mbi Jezuin, dhe Borg-u e bën kategorinë e Vermesit të ‘njerëzve të shenjtë karizmatikë’ një model dominues në portretizimin që ai vetë i bën Jezuit.[24] Sandersi gjithashtu çmon lidhjen e thellë të Jezuit me Judaizmin, të theksuar nga Vermes, dhe mendon se historitë e Honit dhe Haninës ofrojnë paralelizma kuptimplota për të kuptuar se si mund të jenë perceptuar mrekullitë e Jezuit.[25]
Një tjetër studiues i Jezuit hisotrik, Graham Twelftree, ka bërë vëzhgime që ndonjëherë citohen si korrigjime të pikëpamjes së Vermes-it. Në librin e tij Jezu Ekzorcisti, Twelftree vëren së pari se shërimet dhe ekzorcizmat e Jezuit nuk janë të lidhura me lutjen (siç janë ato të Haninës dhe Honit) apo me përdorimin e ndihmësve mekanikë, siç ndodhte me ekzorcizmat e personave të tjerë të po të njëjtës periudhë. Andaj, ‘teknika e ekzorcizmit e Jezuit, në mos rijësuese, duhet të ketë qenë së paku mjaft e dukshme.’[26] Jezui dëbon djajtë dhe i shpall njerëzit të shëruar në vend se t’i kërkojë Zotit ta bëjë këtë. Së dyti, Twelftree vëren se Ungjijtë i lidhin ngushtë ekzorcizmat e Jezuit me shpalljen që ai i bën mbretërisë së Perëndisë. Jezui paraqitet sikur pretendon se ekzorcizmat e tij janë një manifestim se fuqia e Satanait po kufizohet dhe se sundimi i Zotit po vendoset (Mateu 12:28; Marku 3:27). Ndaj, ‘aspekti unikal dhe i paprecedent i ekzorcizmave të Jezuit është se ai i dha një kuptim të thellë ngjarjeve relativisht të zakonshme.’[27]
JEZU MAGJISTARI
(MORTON SMITH)
Më 1978, vetëm pesë vjet pasi u shfaq studimi i Vermes-it mbi Jezuin nga një perspektivë moderne çifute, Morton Smith botoi një libër që e identifikonte Jezuin me imazhin e atribuar atij nga kundërshtarët e hershëm çifutë të Krishterimit: Jezu Magjistari. Asokohe, Smith ishte profesor i historisë së lashtë në Universitetin Columbia. Pretendimi i tij se Jezui mund të konsiderohej me të drejtë si magjistar ishte dhe vazhdon të jetë i diskutueshëm, dhe, ç’është e vërteta, ofendues ndaj shumë të krishterëve. Smithit i duhej të argumentonte ndaj dëshmisë së Dhjatës së Re dhe të pretendonte se shumë evidenca të dorës së parë ishin ndrydhur.
Para se t’i hedhim një vështrim argumentit të tij, ne duhet të jemi të qartë çfarë nënkuptohet me terminmagjistar. Në të folurën moderne, fjala mund t’i referohet një zbavitësi, dikush i cili bën ‘hilera magjike’, apo, me fjalë të tjera, dikush që pretendon se bën që të ndodhin gjëra nëpërmjet fuqive magjike, të cilat ne e dimë se në të vërtetë ato nuk ekzistojnë. S’ka dyshim, pikëpamja e shekullit të parë nuk qe e tillë. Asokohe besohej gjerësisht se në botë vepronin fuqitë mbinatyrore. Kultura të ndryshme mund t’ia atribuojnë këto zotave, ëngjëjve, djajve apo tipeve të tjera të shpirtrave, por, sido që të jetë, magjia ishte arti i të paturit akses te këto fuqi. Magjia, në kuptimin më të gjerë, përmbante ‘një pakt privat me qëniet mbinatyrore’.[28]
Smith-i analizon shkrimet e kundërshtarëve të lashtë të Krishterimit, të cilët ai pretendon se pothuajse unanimisht e paraqesin Jezuin si magjistar. Shumica e këtyre shkrimeve janë sot të njohura vetëm nëpërmjet referencave dhe citimeve të gjendura në shkrimet e të krishterëve të cilët dëshironin t’i hidhnin poshtë ato. Vetë veprat ‘u shkatërruan gjatë antikitetit pasi të krishterët morën nën kontroll Perandorinë Romake.’[29] Secili argument ka dy anë, pohon Smithi, dhe kundërpretendimet e kundërshatarëve të Jezuit meritojnë të dëgjohen.
Vetë Ungjijtë pranojnë se mrekullitë e famshme të Jezuit ngjallën polemika madje dhe gjatë jetës së tij. Disa udhëheqës fetarë besonin se ai kryente ekzorcizma (çyshtje) me ndihmën e një shpirti të ligë (Marku 3:32). Të tjerë mund të kenë menduar se ai pati thërritur në veten e tij shpirtin e Gjon Pagëzorit të vrarë (Marku 6:14). Studimi që vetë Smith-i i bën Ungjijve zbulon një përpjekje për të mbuluar aspekte të aktivitetit të Jezuit që do të mbështetnin akuzën se ai qe magjistar.[30] Për shembull, tradita më e hershme e gjendur në Ungjillin e Markut e portretizon Jezuin sikur ai përdor teknika të cilat bashkëkohësit e tij do t’i kishin konsideruar si tregues të magjisë: Ai përdor pështymën për të kryer shërimin e verbërisë (8:22-26) dhe thotë fjalë apo fraza në aramaikisht që efektivisht funksionojnë si formula magjike (‘Talitha cum’ në 5:41 dhe ‘Ephphatha’ në 7:34). Veçanërisht këto ndodhi janë hequr ose riparë në ungjijtë e mëvonshëm të Mateut dhe të Lukës. Tendenca të tilla bëjnë që Smithi të dyshojë se tradita fillimisht ka patur shumëçka më tepër se Jezui qe një magjistar nga ç’jemi ne sot të privilegjuar të shohim.
Pavarësisht ndrydhjes dhe mbulimit, sidoqoftë Smithi gjen evidenca të bollshme të Jezuit që kryen magji përgjatë Ungjijve. Ai krahason pasazhe të numërta me citime nga papiruse të lashta të magjisë si dhe krahason gjerësisht historitë e Jezuit me ato të një tjetër mrekullibërësi të famshëm, Apolloniusit të Tianas. Rrëfimi për një shpirt që i hyn Jezuit dhe ai për një zog që ulet mbi të gjatë pagëzimit të tij përshkruan ‘pikërisht atë lloj gjëje që mendohej se i ndodhte një magjistari.’[31] Mësimet e Jezuit janë shpeshherë zbuluese; thirrja për të shenjtëruar emrin e Perëndisë (Mateu 6:9) ka një sfond në magji, thotë Smithi, pasi magjistari e bënte të famshëm emrin e një hyjnie duke e jetësuar atë në zanatin e tij.[32] Tradita e besueshme i atribuon Jezuit institucionin e Eukaristisë, të cilën Smithi e quan ‘një rit pagabueshmërisht magjik’.[33] Përfundimisht, Jezui tregohet madje se punon atë që quhet ‘magji e zezë’ kur ai u dërgon shpirtra të ligj gjërave apo njerëzve. Ai u dërgon djaj derrave (Marku 5:13) dhe, sipas Smithit, i dërgon Satanait një rrisk buke ashtu që Juda do të pushtohet nga djalli kur ta kapërdijë kafshatën (shiko Gjoni 13:21-30).[34]
Që përshkrimi i tij i Jezuit si magjistar të mos duket shumë polemik, Simith-i tregon se dallimi mes një mrekullibërësi fetar dhe një magjistari është një dallim kryesisht perspektive. I njëjti njeri mund të quhet njeri hyjnor, apo Bir i Perëndisë nga admiruesit e tij, dhe magjistar nga armiqtë e tij:
‘Jezu magjistari’ ishte figura që shihnin shumica e kundërshtarëve të lashtë të Jezuit; ‘Jezui, Biri i Perëndisë’ ishte figura që shihte ajo palë e ndjekësve të tij të cilët në fund triumfuan; Jezui i vërtetë ishte njeriu, fjalët dhe veprimet e të cilit i dhanë jetë këtyre interpretimeve kontradiktore.[35]
Smithi tregon se vetë Ungjijtë pranojnë që ka patur ekzorcistë dhe mrekullibërës të cilët nuk ishin të akuzuar për përdorim të fuqisë magjike apo demoniake (shiko Mateu 12:27). Jezui, megjithatë, pretendonte se ishte në gjendje të bënte gjërat që bëri për shkak se ai ishte i poseduar nga një shpirt, një shpirt që ai dhe ndjekësit e tij e quanin hyjnor, por që të tjerë mund ta kenë quajtur mirë e bukur djallëzor.
Studimi i Smithit nuk ka gjetur miratim të gjerë në mesin e studiuesve të Jezuit historik, por ka theksuar nevojën për ta konsideruar perspektivën e kundërshtarëve në të hartuarit e një portreti historikisht të përgjegjshëm të Jezuit. Më tutje, John Dominic Crossan ka ripërtërirë së fundmi veprën e Smithit dhe e ka bërë imazhin e Jezuit si magjistar një përbërës kryesor të skicës së tij. Ne do t’i hedhim kësaj skice një vështrim më të imtësishëm në kapitullin 5 të këtij libri.
Një nga kritikat më me themel ndaj këtij këndvështrimi ka ardhur nga John Meier, i cili ofron një studim të gjerë të magjisë dhe mrekullive në Lindjen e Mesme të lashtë dhe argumenton se ndërmjet dy fenomeneve duhet bërë një dallim:
Në njërin skaj të spektrit, tipi ideal i magjisë përmban elementet e (1) fuqisë automatike të zotëruara nga një magjistar (2) në sajë të formulave dhe ritualeve sekrete, me (3) forcën rezultuese të fuqive hyjnore nga njerëzit (4) në kërkim të zgjidhjeve të shpejta për probleme praktike. Po ashtu, magjia shënohet zakonisht nga (5) një shpirt individualizmi apo sipërmarrjeje si i kundërvënë përballë një bashkësie të përhershme besimi. Në skajin tjetër të spektrit, mrekullitë i përkasin në përgjithësi një konteksti të (1) besimit në një Zot personal vullnetit të të cilit i nënshtrohet vullneti në lutje, (2) një bashkësie të përhershme besimi, dhe (3) një manifestimi publik të fuqisë së Zotit (4) që nuk është i varur nga një grup ritesh apo formulash.[36]
JEZUI, I URTI ÇIFUT
(BEN WITHERINGTON III)
Ben Witherington III, profesor i Dhjatës së Re në Seminarin Teologjik Asbury, ka sugjeruar që Jezui të mendohet si një figurë urtësie. Studimi i parë i Witheringtonit mbi Jezuin mbante titullin ngacmues The Christology of Jesus (1990), dhe rrekej të shpjegonte çfarë mendonte dhe çfarë mësonte Jezui rreth vetes së tij. Propozimi fillestar i paraqitur aty u zgjerua në një vepër të mëvonshme, Jesus the Sage (1994). Autor që shkruan shumë, Witherington ka shkruar gjithashtu The Jesus Quest (1995), libër ky që tregon pikëpamjet e tij ndaj propozimeve të tjera në lidhje me Jezuin, duke përfshirë shumicën e atyre të trajtuara në këtë libër.
Të kuptuarit që Witherington ka mbi Jezuin është i frymëzuar nga leximet e shkrimeve të shumënumërta çifute që ishin të mirënjohura në kohën e Jezuit dhe të cilat i përkasin asaj që quhet traditë urtësie. Këtu përfshihen librat biblikë të Siracidit, Jobit, Proverbat dhe Danielit, si edhe shkrime të tilla apokrife si Urtësia e Solomonit, Siraki dhe Shëmbëlltyra e Enokut. Një numër tiparesh në këto shkrime paralelizojnë atë që i mvishet Jezuit nëpër Ungjijtë.[37]
- Përdorimi që Jezui i bën fjalës At për Zotin nuk është karakteristikë e Dhjatës së Vjetër, por një gjuhë e tillë gjendet vazhdimisht në materialet e urtësisë (Sir. 23:1, 4; 51:10; Urtësia 14:3).
- Fraza ‘mbretëria e Perëndisë,’ e shqiptuar vazhdimisht nga buzët e Jezuit në Ungjijtë Sinoptikë, rrallëherë gjendet në Dhjatën e Vjetër, por Urtësia 10:10 e portretizon Solomonin teksa i jepet një vizion i mbretërisë së Perëndisë;
- Përdorimi që Jezusi i bën frazës Biri i Njeriut i bën jehonë librit të Danielit si edhe Shëmbëlltyrës së Enokut;
- Ekzorcizmat e Jezuit mund të kuptohen nën dritën e traditave të shekullit të parë që e konsideronin Solomonin (figura e preferuar e traditës së urtësisë) si ekzorcist;
- Gatishmëria e Jezuit për ta portretizuar veten me simbole femërore (Mateu 23:37-39) mund të jetë e lidhur me personifikimet e Urtësisë si një figurë femërore në Proverbat 8-9 dhe Urtësia e Solomonit 8-9;
- Alegoritë e Jezuit në lidhje me gostitë dhe praktika e tij e të ngrënit me të përjashtuarit janë shembuj të motiveve të urtësisë klasike që inkurajojnë shijimin e jetës, shpeshherë me gostinë si simboli kryesor i kremtimeve të tilla.
Nën dritën e këtyre paralelizmave, Witherington mendon se i urtë është një përshkrim më i saktë për Jezuin se sa profet. Shumica e lexuesve të Biblës janë të vetëdijshëm se profetët konsideroheshin si njerëz të mbushur me Shpirtin e Perëndisë të cilët i thanë Izraelit fjalën e Perëndisë. Por tradita e urtësisë gjithashtu pretendonte se ishte frymëzim i Shpirtit të Perëndisë. Isaia e përshkruan pasardhësin e Davidit, i cili do të quhej më vonë Mesia, si ai tek i cili Shpirti i Perëndisë rrënjoset me urtësi, dije, kuptim dhe frikë nga Zoti – karakteristikat më të vlerësuara në literaturën e urtësisë (Iza. 11:1-3). Shkrime të mëvonshme talmudike pretendonin se Zoti ua mori profecinë profetëve dhe ua dha të urtëve.[38]
Jezui, vëren Witherington, nuk përdor asnjëherë formulën klasike të profetëve, ‘Kështu thotë Zoti….’[39] Ai flet me autoritetin e tij, siç bën Mësuesi i Siracidit dhe autori i Proverbave. Forma e të folurës së tij nuk janë orakujt, por gjëagjëzat, alegoritë, aforizmat, personifikimet dhe bekimet. Përmbajtja e mesazhit të tij përvijohet shpeshherë mbi ‘teologjinë e krijimit’, duke ngritur në qiell providencën e Perëndisë si të provuar në natyrë (Mat. 6:25-33) dhe duke e qortuar divorcin si në kundërshtim me qëllimin fillestar të Perëndisë (Mat. 19:3-9). Në të gjitha këto mënyra, ai e paraqet veten si një i urtë me rrënjë të thella në traditën e urtësisë së Izraelit.[40]
Disa pasazhe kyçe i përshtaten veçanërisht propozimit të Witherington-it. Së pari, Jezui e vendos veten në kontrast mes vetes së tij dhe Gjon Pagëzorit, të cilin ai e quan profet. Ai vëren se ndërkohë që Gjoni është asket, ai ka ardhur ‘duke ngrënë e duke pirë.’ Mandej ai përmbyll, ‘Por dituria është justifikuar nga bijtë e vet“. (Mateu 11:16-19).[41] Së dyti, Jezui pretendon se është i vetmi që e njeh Atin, se të gjitha gjërat i janë dhënë atij nga Ai, dhe se askush nuk mund ta njohë Atin nëse vetë Jezui nuk ua shpalos Atin atij (Mateu 11:25-27). Shumë studiues të historisë do të dyshonin autenticitetin e kësaj thënieje të fundit, meqënëse ajo të lë një shije të fortë nga teologjia e zhvilluar e kishës së hershme. Por Witherington argumenton se ajo zë fill te Jezui dhe e paraqet atë sikur pretendon se ka rolin që gjetkë i atribuohet Urtësisë së Zotit (Proverbat 8:14-36; Urtësia 2:13, 16; 4:10-15).[42]
Witherington-i nuk mendon se etiketimi i urtë rrok të gjithë të vërtetën në lidhje me Jezuin historik, por ai mendon se kjo jep një kategori të rëndësishme, ndofta më dominuesen, për ta rrokur atë me mend. Ai mendon se më e mira mund të jetë që Jezui të përshkruhet si ‘një i urtë profetik’ apo madje edhe si ‘një i urtë profetik dhe eskatologjik’. Në librin e tij të mëvonshëm Jesus the Sage, Witherington shkon deri aty sa të sugjerojë se Jezui besonte se qe Urtësia e bërë mish, se qe personifikimi i urtësisë së Perëndisë. Te Mateu 11:19, ai duket se i referohet vetes si Urtësia dhe se pretendon që veprimet e tij e përligjin atë si të tillë. Andaj, ai e sheh refuzimin që mund t’i bëhet atij si refuzim të urtësisë së Perëndisë (Mateu 23:37-39). Shkrimet tradicionale e kishin personifikuar tashmë Urtësinë e Perëndisë si një figurë qiellore së cilës i qenë besuar sekretet e Zotit dhe me detyrën për t’ua zbuluar ato njerëzve (Jobi 28; Prov. 1, 3, 8, 9; Sir. 1, 24). Jezui mund të ketë besuar se ai ishte pikërisht kjo figurë, e zbritur në tokë në trajtë njerëzore. Si i tillë, ai e shihte veten si ‘shpalosësi i vetë mendjes së Perëndisë’.[43]
Imazhi i Jezuit si një i urtë çifut është një përbërës domethënës i trajtimit që Marcus Borg i bën Jezuit, pasqyruar në kapitullin 6 të këtij libri. Borg-u e vë theksin te natyra armiqësore e mësimeve të Jezuit, një pikë kjo që dhe Witherington-i e zhvillon, ndonëse në mënyra të ndryshme.[44] Borg-u ndahet nga Witherington-i në atë se ai e vë theksin mbi Jezuin si mësues urtësie (i cili është i kahëzuar nga e tashmja) si një tregues se Jezui nuk foli shumë rreth të ardhmes.[45] N. T. Wright dhe E. P. Sanders dalin kundër uljes së rëndësisë nga profet në i urtë. Ata të dy e shohin kategorinë e parë si modeli dominant për Jezuin (ndaj, ai nuk qe kaq shumë një i urtë profetik por një profet i cili heraherës ndalej te traditat e urtësisë). Sanders ankohet se një theksim i Jezuit si i urtë mund të përfundojë së paraqituri atë kryesisht si një mësues idetë e të cilit qenë ‘të mrekullueshme në mënyrë, por jo veçanërisht në përmbajtje’.[46] Pjesa më e madhe e mësimeve të urtësisë, fundja fundit, merret me këshilla të përgjithshme që do të jetësoheshin pothuajse në çdo kohë apo vend. Ngjashmërisht, Wright këmbëngul se imazhi i një të urti nuk duhet kuptuar sikur nënkupton që ai ‘nuk i adresohej gjendjes urgjente të punëve brenda Izraelit,’ por ai i thur lavde Witherington-it si dikush që nuk e shtyn modelin deri në atë ekstrem.[47]
JEZUI, FILOZOFI CINIK
(F. GERALD DOWNING)
Ndoshta imazhi më ndikues nga ato jotradicionalistë në studimet e kohëve të fundit që lidhen me Jezuin ka qenë ai i filozofit cinik.[48] Ky është, në fakt, imazhi dominant i Jezuit në veprën e Burton Mack-ut përshkruar në kapitullin 1 (shiko faqet 25-28) dhe, në kapitujt e mëvonshëm, ne do të shohim se ky bëhet një koncept mbisundues në punën e Seminarit të Jezuit dhe të John Dominic Crossan.
Një mori studiuesh kanë vërejtur ngjashmëri ndërmjet traditave rreth Jezuit dhe atyre që kanë të bëjnë me filozofët cinikë,[49] por askush s’e ka bërë këtë me kaq këmbëngulje sa F. Gerald Downing. Autor i një morie librash mbi teologjinë dhe besimin, Downing shërben si famullitar në famullinë anglikane të Shën Simonit dhe Shën Judës në Bolton të Anglisë. Disa nga shkrimet e tij reflektojnë vlerësim për lëvizjen shoqërore në Greqinë dhe Romën e lashtë, e cila mbruante në gjirin e saj një spektër eksentrik njerëzish të quajtur cinikë.
Për të kuptuar cinikët, ne së pari duhet të shuajmë konotacionet negative që rrjedhin nga fjala cinike. Cinikët nuk ishin njerëz pesimist të cilët kishin prirjen të prisnin më të keqen. Më saktë, ata ishin individualist radikalë të cilët mbronin shmangien e kokolepsjeve tokësore dhe mosbindjen ndaj konvencioneve shoqërore. Lëvizja Cinike haset për herë të parë te Diogjeni i Sinopit (4000-325 p.l.K.), ndonëse pas tij mori një larmi formash.[50] Diogjeni përqafoi një stil jetese të thjeshtë, natyror, të lirë nga hipokrizia apo nga pretendimi. Duke jetuar thjesht, ai pretendonte të arrinte vetë-mjaftueshmërinë, e cila e liroi atë nga nevoja për t’i lënë mbresa të tjerëve. I çliruar, ai mund të bënte si të dëshironte, gjë që nënkuptonte të pranuarit pa turp të gjithçkaje që ishte ‘natyrore’.
Aty nga koha e Jezuit, cinikët njihen se kanë udhëtuar nëpër vende të shumta, duke praktikuar sitilin eksentrik të jetesës dhe duke propaganduar idetë që përmbante ky stil. Histori të njohura si chreiai rrëfeheshin për, dhe nga, Cinikët.[51] Tipikisht, këto janë rrëfime të shkurtra që sjellin ndërmend një aforizëm të paharrueshëm apo përshkruajnë një veprim simbolik. Një chreia na rrëfen se si Aleksandri i Madh i bëri një vizitë Diogjenit kur ky po merrte rreze dielli dhe e pyeti nëse mund të bënte diçka për të. Si mosrespektues autoriteti që ishte, Diogjeni ia ktheu, ‘Tamam tani, a mund të hiqesh tutje se po më zë dritën’ (Ciceroni, Tusculan Disputations 5.92). Ndodhi të tjera shënojnë se Diogjeni do të kryente jashtëqitjen apo do të angazhohej në akte seksuale në publik për të treguar normalitetin e këtyre akteve natyrore (Laertius, Lives 6.69).[52] Kjo, në fakt, shpjegon rrjedhimin e fjalës Cinik; ajo vjen nga fjala greke për qenin (kion), dhe Aristoteli ka komentuar se Diogjeni vepronte ‘si qen’ kur sillej paturpësisht në publik.[53]
Cinikëve u pëlqente tej mase të përshkruheshin si antisocialë dhe e kërkonin qëllimisht një identifikim të tillë. Ashtu siç ka fort dëshirë të thotë John Dominic Crossan, ‘Ata qenë hipi në një botë me jupi augustas’ (jupi: një profesionist i ri i shtresës së mesme që paguhet mirë; hipi: një i ri, në vitet 60, që kundërshtonte vlerat shoqërore tradicionale, mbronte paqen dhe dashurinë e lirë, dhe preferonte të vishte rroba jokonvencionale dhe të mbante flokë të gjata).[54] Ata visheshin si lypësa me një gunë, mbanin një çantë dhe një shkop, flokët i kishin të gjatë dhe mjekrrën të parruar. Dhe ecnin zbathur. ‘Të veshësh sandale është njësoj si të jesh i lidhur,’ ka shkruar një cinik, ‘por të ecësh zbathur i jep këmbës liri të madhe’ (Musonius Rufus, Fragmenti XIX). Një tjetër e ka përmbledhur stilin e tij të jetesës në këtë mënyrë: ‘guna shërben si veshja ime, lëkura e këmbëve të mia si këpuca ime, e gjithë toka si vendi im i prehjes’ (Pseudo-Anacharsis 5). Seneka raporton se Diogjeni ‘me të parë një djalë të pinte ujë nga zgavra e dorës, në çast nxorri kupën e tij nga trasta [çanta] dhe e theu atë, duke e qortuar veten me këto fjalë: ‘Ç’budalla që jam, kam bartur sende të panevojshme gjatë gjithë kësaj kohe!’’ Mandej Seneka i nxit lexuesit e tij, ‘Nëse njerëzimi do të dëgjonte këtë të urtë, ata do ta dinin se gjellëbërësi është po aq i panevojshëm sa ushtari… Ndiqni natyrën, dhe nuk do t’ua keni nevojën zanatçinjëve të talentuar’ (Seneka, Epistulae Morales 90.14-16).[55]
Në vitin 1988, Bowning botoi Christ and the Cynics, e cila nuk qe kaq shumë një monografi por një përpilim materialesh nga shkrime cinike të arranzhuara krah për krah me citime nga Dhjata e Re. Këtu janë vetëm dy nga 289 shembuj që ai ka sjellur:
‘Plot njerëz po të thurin lavde,’ iu tha Antisthenesit. ‘Përse?’ pyeti ai. ‘Ç’të keqe kam bërë?’ (Laertius Lives6.8).
Mjerë ju, kur të gjithë njerëzit do të flasin mirë për ju, sepse në të njëjtën mënyrë vepruan etërit e tyre me profetët e rremë. (Luka 6:26).
Ku shkojnë zogjtë e vegjël për të gjetur ushqim për të vegjlit e tyre, ndonëse ata janë shumë më të varfër nga ç’jeni ju – dallëndyshja dhe bilbili dhe lauresha dhe mëllenja? A mos vallë lënë mënjanë ushqim nëpër kacekë? (Musonius 15)
Vini re zogjtë e qiellit: ata nuk mbjellin, nuk korrin dhe nuk mbledhin në hambare; megjithatë Ati juaj qiellor i ushqen. A nuk vleni ju shumë më tepër se sa ata? (Mateu 6:26).
Downing pranon se ngjashmëria në formulim nuk do të thotë domosdoshmërisht pajtim në kuptim, dhe ai i pranon dallimet ndërmjet traditës së hershme të Jezuit dhe cinizmit.[56] Pavarësisht nga kjo, mbi bazën e paraleleve të numërta, ai propozon se ‘të krishterët të cilët i shpërndanin publikisht mësimet dhe historitë që sendërtojnë tre Ungjijtë tanë të parë duhet të kenë qenë krejtësisht të lumtur të tingëllonin si edhe të ngjanin si cinikë… Ata u fokusuan në të njëjtat tema, duke këmbëngulur mjaft shpesh në të njëjtat konkluzione, dhe kjo në një gjuhë mjaft të ngjashme’.[57]
Si i tillë, studimi i Downing-ut fokusohet më tepër mbi historinë e Krishterimit të hershëm se sa mbi Jezuin historik. Ne mund të supozojmë se ungjillorët të cilët i shkruajtën ungjijtë i përpunojnë fjalët e Jezuit në mënyra që pasqyronin ndikimin cinik ashtu si për t’iu drejtuar botës xhentile që ata dëshironin të ungjillizonin. Por në veprën tjetër madhore, Cynics and Christian Origins, Downing filloi të ngulte këmbë se cinikët ushtronin një ndikimin të drejtëpërdrejtë te vetë Jezui.[58] Ndonëse qe çifut, Jezui rivalizonte qëllimisht këta filozofë xhentilë. Nënkuptimi i një propozimi të tillë është se Jezui dhe audience e tij çifute ishin fund e krye të helenizuar, pra, i qenë përshtatur kulturës greko-romake.
Në këtë tezë, thelbësore është analiza që Downing i bën materialit ungjillor që i atribuohet burimit Q. Këtu ai gjen më me bollëk se askund tjetër paralele, saqë ai pretendon se vetë zhanri i Q-së mund të ketë qenë ai i ‘një jete cinike’, e krahasueshme me ato të gjendura në një vepër nga Diogjen Laertiusi (Lives of Eminent Philosophers, Libri 6). Laertiusi ofron skica të shkurtra biografike të filozofëve cinikë me një interes parësor në të grumbulluarit e thënieve të tyre më të paharrueshme. Downing vëren disa ngjashmëri ndërmjet Q-së dhe këtyre ‘Jetëve’ të cinikëve, por ne duhet të vërejmë se kjo pjesë e propozimit të tij është kontestuar me forcë nga studiues të tjerë të Q-së.[59] Megjithatë, Downing del në konkluzionin se ‘Q-ja do të jetë dukur e ngjashme me mësimet cinike në zgjedhjen që i ka bërë çështjeve, në konkluzionet që nevojiteshin, në fjalor dhe në simbolikën e përdorur.’[60] Tipare të njëjta në mësimet e cinikëve dhe në ato të Jezuit përfshijnë refuzimin e pasurisë (Marku 10:17-26; Epictetus, Dis. 2:14.14, 18-24), mbrojtjen e jetës së thjeshtë (Marku 6:8-9; Dio.Orat. 6:15), miratimin e të lypurit (Luka 6:30; Laertius, Lives 6:29), si dhe pritjen e persekutimit (Mateu 5:11-12; Lucian, Demonax 11). Më tutje, thotë Downing, Q-ja e paraqet Jezuin se jep mësime me emrin e tij siç bënin cinikët, jo si përfaqësuesi i një shkolle siç bënin rabinët, apo në emër të Zotit siç kanë bërë profetët (Jezui nuk thotë, ‘Kështu tha Perëndia’).
Cinikët, sipas pikëpamjes së Downing-ut, nuk ishin thjesht vagabondë mospërfillës. Ata ishin ‘miq të lirisë’, protestues të hapur dhe të guximshëm të cilët ngriheshin në emër të lirisë individuale në një shoqëri shtypëse.[61]Ashtu si Jezui dhe ndjekësit e tij, ata përziheshin me shtresat e ulëta, duke u mësuar njerëzve të zakonshme dhe jo duke i kufizuar kuptimet e tyre në leksione sallonesh. Filizofia quhej ‘popullore’, dhe sidoqoftë ajo çuditërisht joshte shumë aristokratë të cilët ndjenin se jeta e tyre në nivelet më të larta të shoqërisë perandorake romake qe e zbrazët.
Disa studiues kanë vënë në pikëpyetje nëse janë legjitime të gjitha paralelet që citon Downing për cinizmin dhe Krishterimin. Kjo çështje është e ndërlikuar nga vështirësia e të datuarit të materieleve cinike (shumica e shkrimeve të ruajtura janë të mëvonshme se sa Dhjata e Re) dhe për shkak të spektrit dhe larmisë së pikëpamjeve që mund t’i mvishen cinikëve.[62] Paralelizmat që ai citon janë, në çdo rast, të nxjerra nga një preiudhë prej më shumë se pesëqind vjet dhe shumë i përkasin personave që teknikisht mund të mos klasifikohen si cinikë. Si Musonius Rufus dhe Epictetusi, të cituar sa më sipër, konsiderohen zakonisht si stoikë, ndonëse dallimi ndërmjet Stoicizmit dhe Cinizmit është padyshim i errët.[63] Downing-u përgjigjet duke pretenduar se ‘delikatesat e përkufizimit intelektual’ kanë pak rëndësi, por më saktë duhet thënë ‘si i dukeshin gjërat popullatës në tërësi’.[64]
Downing-u pretendon ‘të tregojë jo vetëm se ka ngjashmëri të shumta ndërmjet cinikëve dhe të krishterëve, por gjithashtu se në tërësi (dhe shpeshherë në detaje) këto ngjashmëri janë mjaft të dallueshme.’[65] Pjesa e fundit e këtij pretendimi është polemizuar nga disa të cilët mendojnë se ngjashmëritë ndërmjet Jezuit dhe cinikëve mund të shpjegohen në mënyra të tjera (për shembull, me anë të analogjisë ndaj profetëve çifutë apo mësuesve të urtësisë). Përveç kësaj, kritikët e hipotezës së Downing nxjerrin në pah fusha kyçe të kontrastit. Te Luka 9:3, Jezui ua ndalon shprehimisht dishepujve të tij të marrin një shkop apo një trastë me vete kur nisen në udhë si misionarë, ndoshta sepse ai dëshironte të shmangte çdo identifikim të ndjekësve të tij me cinikët.[66] Por Downing-u tregon se madje dhe tradita sinoptike ka larmi në lidhje me këtë. Te Marku 6:8-10, dishepujve u lejohet të mbajnë një shkop ndonëse jo trasta. Te Mateu 10:9-10, ata nuk lejohen të mbajnë asnjërën, mirëpo tani atyre u kërkohet të ecin zbathur (si cinikët)! Pra nëse tradita e hershme e krishterë lejonte ndryshueshmëri në këto pika të vogla, përse të mos supozojmë se tradita cinike ka lejuar dhe ajo gjithashtu? I gjithë argumenti, për Downing-un, është moskonformizmi me shoqërinë, jo imponimi i një grupi të ri rregullash.[67]
Dallime të tjera duken më kuptimplota. Cinikët ishin grekë dhe jetonin nëpër qytete; Jezui ishte çifut dhe endej nëpër fshatra. Cinikët kishin sjellje të fortë të kësaj-bote; Jezui pasqyrohet se predikon për një mbretëri të ardhshme të Perëndisë, për jetën pas vdekjes dhe gjyqin përfundimtar. Cinikët ishin të shquar për përkrahjen e asketizmit; Jezui, për shmangjen e tij (Marku 2:18-19; Luka 7:33-34). Cinikët mbronin vartësinë nga vetja; Jezui, vartësinë nga Zoti (Mateu 6:25-33).[68] Si dhe, siç vëren Henry Chadwick, ne nuk dëgjojmë asnjë histori të misionarëve të krishterë që çiftëzohen nëpër rrugë.[69] Në këto pika, Downing-u i drejtohet larmishmërisë së motiveve, sjelljeve dhe angazhimeve që mund t’i mvishen cinikëve të veçantë në kohëra të veçanta. Ai mendon se ‘paturpësia’ e qëndrimeve groteske të Diogjenit kishin reshtur së qeni një faktor identifikues i cinikëve aty nga koha e Jezuit. Dhe ai pretendon se disa cinikë kanë përdorur vërtet gjuhë eskatologjike; ata të paktën morën simbolikën e jetës pas vdekjes dhe atë të gjykimit dhe ia zbatuan jetës në tokë.[70]
Ndoshta aspekti më ashpërsisht i sfiduar i propozimit të DoWning, megjithatë, ka qenë sugjerimi I tij se Jezui qe drejtëpërdrejt I ndikuar nga cinikët. Disa studiues habiten se ku mudn t’I ketë ndeshur ata Jezui. Nuk ka asnjë shenjë të sigurt se cinikët kanë qenë ndonjëherë në Galile, sidomos në fshatrat që njihte Jezui. DoWning supozon se Jezui mund t’I ketë parë cinikët në qytetin romak të Sepforisit, I ciliishte vetëm 5 kilometra larg Nazaretit. Atje mund të ketë patur cinikë, dhe Jezui mund të ketë bërë ndonjë vizitë atje, por gjithë kjo është spekullim, pasi as cinikët as Sepforisi nuk përmenden ndonjëherë në Bibël apo në traditat e tjera të Jezuit. Në baza më të sigurta, Downing-u nxjerr në pah se cinikë të shquar qenë të vendosur në Gadara si në shekullin para dhe në shekullin pas shërbesës së Jezuit. Gadara ishte një qytet i Dekapolisit, vise këto të vizituara nga Jezui sipas ungjijve të Dhjatës së Re.[71] dhe nëse atje kishte cinikë, nuk është e pamundur që ata të kenë qenë edhe gjetkë gjithashtu. Leif Vaage vrojton se kjo nuk është thelbësore; ngjashmëria mbresëlënëse e disa cinikëve me disa të krishterë të hershëm ndihmon në informimin e të kuptuarit tonë rreth origjinave të krishtera pavarësisht nga fakti nëse dy lëvizjet janë ‘gjenealogjikisht të lidhura.’[72]
Të gjitha këto imazhe hyjnë në veprim për hulumtuesit historikë dhe, eventualisht, prekin perceptimin në nivel popullor gjithashtu. Puna e akademikëve ka një mënyrë të sajën për të pikuar teposhtë te njerëzit në stolat e kishës. ‘Sa herë që ne predikojmë mbi një pasazh të Ungjillit,’ u tregon profesori i seminarit Walter Taylor meshtarëve të krishterë, ‘ne shpallim kuptimin tonë mbi Jezuin – a është ai revolucionar, a është mësues i devotshëm, udhëheqës karizmatik, apo një budalla i kequdhëzuar?’ Predikuesit formësohen nga ajo që ata lexojnë, dhe ata, nga ana e tyre, i japin formë kongregacioneve. Së fundmi, studimet historike mbi Jezuin kanë shmangur pikërisht predikuesin në tërësi. Revista kryesore lajmesh nxjerrin tema kopertine në lidhje me këtë çështje (zakonisht në kohëra fetare të vitit, siç janë Krishtlindjet apo Pashkët), duke i ofruar publikut kureshtar një shikim të shpejtë të asaj që po ndodh.
Mirëpo, ndonjëherë, dija nuk pikon aspak teposhtë. Para disa vitesh, revista Life mori një kurs tjetër dhe botoi një përmbledhje citatesh mbi Jezuin nga njerëz të shquar, shkollarë ose jo.[73] Ja ku është një shembull:
- ‘Nuk ka patur në historinë e botës një person të tillë me emrin Jezu Krishti. Nuk ka patur asnjë qënie njerëzore historike, të gjallë, që merr frymë, me ndjeshmëri, me këtë emër. Kurrë.’ (Jon Murray, president i Ateistëve Amerikanë)
- ‘Jezui…. asnjëherë nuk iu dha mëkatit, dhe as nuk qe ndonjëherë i prekshëm nga lëndimi apo dhembja prej ndosendi, e vdekshme apo tjetërçfarë. Ai eksploroi krijimin, ndonëse ai qe në të njëjtën kohë krijuesi i saj.’ (Jerry Falwell, pastor i Kishës Baptiste Thomas Road, Lynchburg, Virgjinia)
- ‘Për vetëm tri vjet, ai… organizoi krishterimin, i cili sot ka degë në të gjitha vendet e botës dhe ka 32.4 përqind aksione në popullatën e botës, dy herë më tepër se sa rivali më i afërt… Jezui ka qenë drejtori ekzekutiv më i frytshëm i historisë. Rezultatet që ka arritur ai nuk kanë të krahasuar.’ (James F. Hind, autor dhe orator motivues)
Të trija këto perceptime janë tablo të një lloji të ndryshëm nga ato që janë përshkruar në këtë kapitull: një Jezu imagjinar (Murray), një Jezu docetik (Falwell),[74]një Jezu sipërmarrës (Hind). Ato janë shembuj të një injorance pothuajse kokëfortë në lidhje me mjedisin akademik, një triumf i preferencave personale përballë evidencave historike. Unë nuk besoj se nuk ka një studiues të vetëm që trajtohet në këtë libër i cili do ta konsideronte sikur dhe njërin prej këtyre tri deklarimeve si të pajtueshëm me njohurinë që ka sjellë në krye kërkimi historik mbi Jezuin. Por, sigurisht, studiuesit kanë preferencat e tyre gjithashtu. Le ta zbulojmë se cilat janë ato.
Përktheu: Arjol Guni
Shënimet e autorit
[1] Taylor, “New Quest of the Historical Jesus”, f. 69
[2] Cituar në Josh Simon , “Who Was Jesus”? Life (December 1994): f. 76.
[3] Yarbrough, “Modern Wise Men Encounter Jesus”, f. 38.
[4] Horsley, “Spiral of Violence”, f. 246-73.
[5] Ibid., f. 231-45
[6] Ibid., f. 286-306, citim gjendet në faqen 287.
[7] Ibid., f. 320
[8] Ibid., f. 160-64
[9] Ibid., f. 157-60, 321-22
[10] Ibid., f. 255-73. Shih edhe Horsley, “Ethics and Exegesis”.
[11] Horsley, “Spiral of Violence”, f. 170.
[12] Borg, “Jesus in Contemporary Scholarship”, f. 28.
[14] Witherington, “Jesus Quest”, f. 150, 153.
[15] Wright, “New Testament and the People of God”, f. 179-80.
[16] Wink, “Neither Passivity nor Violence” dhe “Counter-Response to Richard Horsley”, të dyja gjenden tek Willard M. Sëartley, “The Love of Enemy and Nonretaliation in the Neë Testament” (Louisville: Westminister/ John Knox Press, 1992), f. 102-25; 133-36. Shih, gjithashtu, edhe Wright, “Jesus and the Victory of God”, f. 290.
[17] Horsley, “Spiral of Violence”, f. 212-17
[18] Kaylor, “Jesus the Prophet”, f. 142-43.
[19] Historia intriguese rrëfehet në një intervistë që Hershel Shanks-i ka bërë me Geza Vermes-in në “Escape and Rescue”, Bible Review (June 1994): f. 30-37.
[20] Vermes, “Jesus the Jew”, f. 79.
[21] Ibid., f. 80.
[22] Ibid., f. 79.
[23] Meier, “Marginal Jew”, vol. 2, f. 587.
[24] Crossan, “Historical Jesus”, f. 142-56; Borg, “Jesus: A New Vision”, f. 25-75, veçanërisht f. 30-32.
[25] Sanders, “Historical Figure of Jesus”, f. 138-40.
[26] Tëelftree, “Jesus the Exorcist”, f. 157-65, citimi gjendet në f. 165,
[27] Ibid., f. 228.
[28] Smith, “Jesus the Magician”, f. 69.
[29] Ibid., vii.
[30] Ibid., 94-139.
[31] Ibid., f. 96.
[32] Ibid., f. 132.
[33] Ibid., f. 146.
[34] Ibid., f. 110-11. Smith citon një pasazh shumë intrigues nga Origjeni i cili besonte, gjithashtu, hyri tek Juda përmes bukës.
[35] Ibid., vii.
[36] Meier, “Marginal Jew”, vol 2, f. 12. Kjo është një përmbledhje e argumentit të gjendur në f. 509-75.
[37] Në lidhje me këtë pikë dhe të tjera përveç tyre shih Witherington, “Jesus the Sage”, f. 147-208, si edhe përmbledhjen që Witheringtoni i kë bërë këndvështrimeve të tij në “Jesus Quest”, f. 185-94.
[38] Referenca specifike është b. B. Bat. 12a. Shih Witherington, “Christology of Jesus”, f. 45-53.
[39] Përkundrazi, ai përdor formulën, “Amen, ju them juve…” Shih, Whitherington, “Christology of Jesus”, f. 186-89.
[40] Witherington, “Jesus Quest”, f. 189-90.
[41] Për një diskutim të mëtejshëm të këtij teksti shih Witherington, “Christology of Jesus”, f. 45-53.
[42] Witherington, “Christology of Jesus”, f. 221-28.
[43] Witherington, “Jesus Quest”, f. 192-93.
[44] Shih, Borg, “Jesus: A New Vision”, f. 97-124; Witherington, “Jesus the Sage”, f. 52-74.
[45] Borg, “Jesus in Contemporary Scholarship”, f. 47-68. Krahaso Witherington, “Jesus Quest”, f. 94-98, 101.
[46] Sanders, “Jesus and Judaism”, f. 7.
[47] Wright, “Jesus and the Victory of God”, f. 312, 315.
[48] Dy artikuj të kohëve të fundit që vejnë në dyshim vlefshmërinë e imazhit janë Eddy, “Jesus as Diogenes?” dhe Seeley, “Jesus and the Cynics Revisited”.
[49] Shih, veçanërisht, Vaage, “Galilean Upstarts”, veprat e Burton Mack-ut dhe vepra të tjerë të cituara në futnotën nr. 11 në faqen 69 të librit të Mack-ut “Myth of Innocence”. Oër paralelizma midis cinikëve dhe Palit, shih Abraham J. Malherbe, “Paul and the Popular Philosophers” (Mineapolis: Fortress Press, 1989).
[50] Disa do ta gjurmonin akomë më mbrapsht linjën tek Antisthenes-is, një nxënës i Sokratit. Pas Diogjenit, cinik tjetër i njohur ishte edhe Kratesi i Thebes-it (rreth 360-280 p.e.s.) student i të cilit, Zeno, ishte themeluesi i Stoicizmit.
[51] Në lidhje me chreiai-n shih Burton L. Mack dhe Vernon K. Robbins, “Patterns of Persuasion in the Gospels” (Sonoma, Calif.: Polebridge Press, 1989) dhe Vernon K. Robins, “Ancient Queotes and Anecdotes: From Crib to Crypt” (Sonoma, Calif.: Polebridge Press, 1989). Gjthashtu thuhet se cinikët kihsin zhvilluar (përkrah kushërive të tyre stoikë) fromën retorike të ligjërimit të quajtur diatribë (debat me një parter imagjinar) e cilë është përdorur edhe nga Pali. Shih Malherbe, “Paul and the Popular Philosophers”
[52] Laertius-I e ka shprehur këtë në mënyrë të hijshme: “çdo gjë në public, veprat e Demeterit dhe Afërditës të njëjta” Rreth paturpësisë shih, gjithashtu, edhe Diogenes Laertius, “Lives” 6.32, 46, 58, 61 si edhe diskutimin e kësaj çështjeje nga Doëing-u në librin “Cynics and Christian Origins”, f. 50-53.
[53] Crossan, “Historical jesus”, f. 74. Ëhright sugjeron një arsye të ndryshme për përfundimin: “The Cynics barked at society, snapped at its heels” (Jesus and the Victory of God, f. 66-67/)
[54] Crossan, “Historical Jesus”, f. 421 dhe gjetkë.
[55] Crossan-i vëren ironinë e joshjes që Seneka, aristokrati multimilioner, kishte ndaj jetës së thjeshtë (Historical Jesus, f. 75)
[56] Për një llogaritje të temave cinike që nuk trajtohen në materialiet e krishtera shih Doëing, “Christ and the Cynics”, f. 196-203.
[57] Doëing, “Christ and the Cynics”, f. vii.
[58] Shih Doëing, “Cynics and Christian Origins”, f. 154-62. Ky libër e shtrin gamën e propozuar për ndikimin e cinizmit në dy drejtime. Gjysma e librit e gjen vazhdimin e traditës të cinizmit gjatë gjithë historisë së Kishës nga shekulli i dytë deri në mesjetë. The “Cynic strand” i pranishëm në figura të rëndësishme si Tertuliani, Origjeni dhe Eusebi formon sfondin për zhvillimin e asketizimit të krishterë. Doëing ka filluar ta tregoj këtë lëvizje përtej ungjijve që në librin e tij “Christ and the Cynics” duke paraqitur pesë faqe paralelizma me shkrimet deutoropauline dhe njëzet e pesë faqe paralelizmash me Letrën e Jakobit.
[59] Shih, Tuckett, “A Cynic Q?”
[60] Doëing, “Cynics and Christian Origins”, f. 141.
[61] Shih Dowing, “Jesus and the Threat of Freedom”, një trajtesë popullore që i thërret të krishterët bashkëkohorë që të marrin në konsideratë mesazhin e cinizmit radikal.
[62] Në librin e tij “Cynics and Christian Origins”, Dowing i kushton një kapitull të tërë subjektit të takimeve të dashurisë dhe një tjetër kapitull çështjes së përkufizimit: “Who or What Counts as Cynic?”
[63] Crossan-i thotë: “Cinizmi ishte stoicizëm praktik dhe radikal; stoicizmi ishte cinizëm i moderuar dhe teorik” (Historical Jesus, f. 74). Kështu që, stoikët mund ti kenë admiruar cinikët dhe kanë transmetuar histori për ta pa i imituar ata në sjelljet e tyre.
[64] Dowing, “Cynics and Christian Origins”, f. 30
[65] Dowing, “Christ and the Cynics”, f. 1.
[66] Gerd Theissen, “Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte der uberlieferung von Worten Jesu im Urchristentum”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 70 (1973), f. 259.
[67] Leif Vaage ka thënë: “Uniforma standarte e cinikëve ishte një pelerinë, një kuletë (torbë) dhe një shkop. (Q: The Ethos and Ethics, f. 374-75). Doëing-u është përpjekur të përmend shembuj të varietetit në veshje në librin e tij “Cynics and Christian Origins”, f. 10-11, 32-33.
[68] Witherington, “Jesus Quest”, f. 59-63.
[69] Henry Chadwick, “Review of Cynics and Christian Origins by F. Gerard Downing”, Journal of Theological Studies 45 (1994), f. 210. Faktikisht, ka një farë ngatërrimi nëse aktet seksuale që Diogjeni dhe ndjekësit e tij performonin në publik përfshinin çiftëzimin dhe masturbimin. (Po, shkollarët vërtetë diskutojnë edhe për këto çështje). Argumenti i Chadëick-ut mbështet të dyja mendimet
[70] Dowing, “Cynics and Christian Origins”, f. 26-56, f. 124.
[71] Ai mund të ketë vizituar edhe vetë qytetin e Gadarës, por manuskripti që raporton këtë histori është i prishur. Disa e vendosin këtë histori që fillon tek Marku 5:1 në Gadara, të tjerë në Gerasa, e të tjerë akoma në Gergesa.
[72] Leif Vaage, “Review of Cynics and Christian Origins by F. Gerald Dowing”, Catholic Biblial Quarterly 56 (1994), f. 587-89.
[73] Taylor, “New Quests for the Historical Jesus”, f. 81.
[74] Simon, “Who Was Jesus?”, f. 67-82.
(erasmusi.org)
