Qasja e Re e Kishës Katolike Ndaj Ndjekësve të Feve të Tjera

Hyrje

Si fillim do të përqendrohemi në dy ngjarje domethënëse, ngushtësisht të lidhura. E para është Konçilli i dytë i Vatikanit, i cili ishte ndjekja e Frymës së Perëndisë pa u shqetësuar shumë për pasojat. Ideja madhështore e Papa Gjonit XXIII ishte përditësimi (aggiornamento) brenda kishës. E dyta është Ecclesiam Suam e Papa Palit IV, e publikuar në vitin 1964, ndërkohë që konçilli ishte ende në zhvillim e sipër.

Në fjalimin e tij hapës, të seksionit të dytë të konçillit të dytë të Vatikanit (29 Shtator 1963), papa Pali i katërt deklaroi:

Kisha e hedh vështrimin më larg, përtej horizontit të krishterimit, përtej sferës së saj, në drejtim të feve të tjera

Ecclesiam Suam (1964)

Papa Pali IV iu kthye idesë për të parë përtej kufijve të krishterimit në dokumentin Ecclesiam Suam të vitit 1964, i cili është shndërruar në dokumentin qendror të dialogut ndërfetar. Këtu do të merremi me kapitullin e tretë të këtij dokumenti, që titullohet “Dialogu”.

Edhe vetë fjala “dialog” ishte e re. Papa Pali i katërt rroku një term që atëherë ishte bërë i mirënjohur jo shumë kohë më parë në gjuhën e shekullarizuar. Më parë, ai nuk kish qenë asgjë tjetër më shumë se sa një term teknik i literaturës, por në vitet pesëdhjetë, të shekullit të kaluar, filloi të përdorej në një kuptim më të gjerë. Papa Pali i katërt e mori atë dhe e futi në gjuhën teologjike të kishës. Në këtë dokument, dialogu përkufizohet si: “…një qasje e karakterizuar nga studimi i lidhjeve që Kisha duhet të mbaj me njerëzimin”.

Veçanërisht në mendjen e krishterë kishte një ndarje të stërmadhe midis kishës dhe botës, e cila mbështetej shpesh në një keqkuptim të citimeve të nxjerra nga ungjijtë. Papa Pali i katërt këmbëngulte në pohimin e tij se Kisha ishte e ndryshme, por jo e ndarë nga bota. “Ky dallim nuk është një ndarje…kur Kisha e dallon veten nga natyra njerëzore, ajo nuk e kundërvë veten ndaj natyrës njerëzore, por, përkundrazi, e bashkon veten me të”.

Në mënyrë të pamohueshme, Kisha është në solidaritet me të gjitha realitetet njerëzore dhe është mision i saj që të transcendentoj veten e të dalë jashtë, përtej vetes. “Kësaj shtyse dashurie të brendshme, e cila ka prirjen të bëhet dhurata e jashtme e dashurisë, ne do ti japim emrin dialog…Kisha duhet të hyj në dialog me botën, në të cilën ajo ekziston dhe punon. Kisha ka diçka për të thënë, një mesazh për të shpërndarë, një komunikim për të ofruar”

Kështu që, “dialogu” është dhurata e jashtme e dashurisë të cilën Kisha nevojitet ta “realizoj” në botë. Veç kësaj, dialogu i Zotit me njerëzimin shërben si një strukturë dhe model për çdo dialog. Dokumenti Ecclesiam Suam nënvizon pikat e mëposhtme.

Dialogu ka një origjinë transcendente
Historia e shpëtimit tregon këtë “dialog të gjatë e në ndryshim” që fillon me Zotin dhe i sjell individit një bashkëbisedim të shkëlqyer.
Ky dialog është hapur vetvetiu, si një iniciativë e Zotit
Ai fillon me dashurinë dhe nuk është në përpjesëtim me meritat e atyre të cilëve i drejtohet dhe as nuk shtrëngon ndokënd fizikisht për ta pranuar atë
Ai është bërë i arritshëm për të gjithë, pa dallim.
Ai ka përjetuar një zhvillim gradual, duke nisur me një fillim modest për tu pasuar nga përparime të njëpasnjëshme derisa të arrij suksesin e plotë
Ai përjashton dënimin, atë që është fyese, polemikën dhe bashkëbisedimin e padobishëm.
Ai karakterizohet nga qartësia, butësia, besimi dhe maturia
Ai merr forma të ndryshme, duke u përshtatur me nevojat e një situate konkrete, duke zgjedhur forma të përshtatshme dhe duke mos u kacavjerrë pas formave dhe teorive të vjetruara.
Predikimi mbetet apostullati parësorë dhe nuk mund të zëvendësohet nga dialogu.

Ndaj pyetjes se më kë duhet të zhvillohet dialogu, Papa Pali i katërt i përgjigjet përmes një skeme të cilën ai e përfytyron si disa rrathë koncentrikë në qendër të së cilëve gjendet Zoti. Këto rrathë janë:

a) Rrethi i parë dhe më i gjerë është bota dhe çdo gjë njerëzore në të, përfshi këtu edhe ata që nuk deklarojnë asnjë fe apo që kanë zgjedhur ateizmin. Dialogu me këtë rreth është i vështirë, por i rëndësishëm.

b) Rrethi i dytë është i gjerë, por jo shumë i largët nga krishterimi dhe përfshin të gjithë ata që adhurojnë Zotin një dhe të vetëm. “Në i referohemi bijve të popullit hebre, të cilët janë të denjë për dashurinë dhe respektin tonë…më pas adhuruesve të Zotit, sipas konceptimit monoteist, veçanërisht fesë së myslimanëve, të cilët meritojnë admirimin tonë për gjithçka që është e mirë dhe e vërtetë në adhurimin e tyre të Zotit”

c) Rrethi i tretë, më i afërt, është ai i krishterimit dhe përfshin të gjithë sferën e ekumenizmit. Dokumenti flet për të krishterët ende “të ndarë” nga ne.

d) Rrethi i katërt dhe përfundimtar është vetë Kisha dhe dialogu që nevojitet brenda saj.

Në reflektimin e tij, gjatë konçillit të dytë të Vatikanit, të përditësimit të “brendshëm”, ndodhi zbulimi i “marrëdhënieve të jashtme”. Ky ishte një zbulim i dhimbshëm e i vështirë që rezultoi në daljen në dritë të disa dokumenteve me rëndësi jetësore për temën tonë.

Lumen Gentium (kapitujt I dhe III)
Gaudium et Spes (9-12, 24, 32, 40-45)
Dignitates Humanae (3, 4, 10-11).
Ad Gentes (nos. 10-12).
Nostra Aetate

Lumen Gentium

Ky dokument hedh vështrimin tek të “qenit” e kishës. Kapitulli i parë tregon se si Kisha ka një origjinë trinitare dhe se si uniteti i trinisë dërgon në unitetin e kishës. Misteri i kishës ka dalë në pah në mënyrën se si ajo është themeluar. Në këtë dokument, nuk ka gjithnjë një dallim të qartë midis “Kishës” dhe “Mbretërisë së Perëndisë”. Gaudium et Spes bën një dallim më të qartë midis këtyre dy realiteteve, një dallim që është jetësor për të përligjur dialogun ndërfetarë.

Kapitulli i dytë është “vërshimi” vendimtar i bërë nga konçilli i dytë i Vatikanit. Vetë ekzistenca e këtij kapitulli simbolizon “ndryshimin”. Më parë, Kisha shihej si një strukturë hierarkike me një origjinë hyjnore, ndërsa në këtë kapitull Kisha është, në radhë të parë, “populli i Zotit”, duke theksuar realitetin njerëzor të saj. Në vend të imazhit të vjetër dhe statik të Kishës, tani preferohet vizioni i saj si “populli i Zotit” në pelegrinazhin e tij tokësor. Duke pasur parasysh konceptimet pararendëse, ideja e “popullit të Zotit” është një koncept revolucionar.

Brenda kapitullit të dytë (numrat 13-17) ne gjejmë përfytyrimin e rrathëve, të Papa Palit të katërt, por me një renditje të përmbysur. Numri katërmbëdhjetë merret me katolikët, numri pesëmbëdhjetë me besimtarët e tjerë të krishterë, numri gjashtëmbëdhjetë me ata të cilët nuk kanë dëgjuar për Ungjillin, por që janë të lidhur me “popullin e Zotit” në mënyra të ndryshme. Këto jo të krishterë janë në afërsi apo largësi të ndryshme nga Kisha. Hebrenjtë dhe myslimanët ndiqen nga “besimtarë të tjerë” e më pas nga ata të cilët nuk kanë arritur ende në një njohje eksplicite të Zotit. Numri shtatëmbëdhjetë sjell ndërmend nevojën e Kishës për të qenë misionare dhe për tu përpjekur ti fitoj zemrat e të gjithë këtyre njerëzve (ndonëse ato janë të lidhura, në mënyra të ndryshme me “popullin e Zotit”) dhe për ti bashkuar ato me kishën.

Numri gjashtëmbëdhjetë është shumë i rëndësishëm për ne

Më në fund ata që s’pranuan ende Ungjillin, në mënyra të ndryshme rreshtohen në popullin e Zotit.

Në të parin rend ai popull të cilit i ishin dhënë ligjet dhe premtimet dhe prej të cilit ka lindur Krishti për nga trupi (krah. Rom. 11:29)…Mirëpo vendimi i Shëlbimit përfshin edhe ata të cilët besojnë në Krijuesin, në mes tyre në të parin rend muslimanët, të cilët, duke pohuar se mbajnë fenë e Abrahamit, adhurojnë bashkë me ne një të vetmin dhe të mëshirshmin Hyj, i cili ka për të gjykuar njerëzit në ditën e Gjyqit[1]

Konçilli vërteton faktin se krishterimi dhe fetë e tjera janë të lidhura me njëra-tjetrën, por nuk jep asnjë shpjegim teologjik se si ndodh një gjë e tillë. Tekste të tjera në vend të fjalës “rreshtuar” përdorin fjalën “të orientuar”. Megjithëkëtë është e mjaftueshme të themi se

Lumen Gentium është i pari tekst i kishës që përmend myslimanët. Ai është i shkurtër, por shumë i rëndësishëm.
Për konçillin e dytë të Vatikanit ekzistojnë dy karakteristika që i përcaktojnë myslimanët.

a) Ata të cilët deklarojnë se mbajnë besimin e Abrahamit

b) Së bashku me “ne” ata adhurojnë një të vetmin dhe të mëshirshmin Hyj.

Kështu që, këtu nuk pohohet një besim i përbashkët, por adhurimi i përbashkët.
Ne adhurojmë të njëjtin Zot, por pa një union besimesh.

… Për konçillin e dytë të Vatikanit, Islami është feja më e rëndësishme monoteiste jobiblike. Myslimanët dhe të krishterët adhurojnë një Zot dhe në këtë kuptim termi “bashkë me ne”, i përdorur në deklaratë, është i një rëndësie jetësore.

Kështu që përmbledhtazi mund të themi se

a) Numri gjashtëmbëdhjetë i Lumen Gentium-it është shumë i rëndësishëm për ne

b) Gaudem et Spes, duke folur për unitetin njerëzor dhe fatin e përbashkët ofron një bazë të gjerë për dialog

c) Tani, në dritën e Gaudium et Spes ne do të hedhim vështrimin mbi Dignitatis Humanae (Deklarata e lirisë fetare), e cila e thellon konceptin e Gaudium et Spes numër 16:

Në thellësinë e ndërgjegjes njeriu zbulon ligjin të cilin s’ia ka dhënë vetes, të cilit do t’i nënshtrohet. Ky zë i cili e thërret gjithnjë të dëshirojë dhe të veproj mirë dhe të largohet prej të këqijave…Domethënë se njeriu në zemër ka një ligj që ia ka shkruar Hyji. Nënshtrimi këtij ligji është dinjiteti i tij dhe ka për t’u gjykuar sipas këtij ligji. Ndërgjegja është thelbi më intim dhe shenjtërorja e njeriut, kur është ai vetë me Hyjin, zëri i të cilit jehon në brendësinë e tij[2]

Me fjalë të tjera, njeriu duhet të ndjekë ndërgjegjen morale të tij dhe nuk mund të shtrëngohet që të veproj në kundërshtim me të.

Dignitatis Humanae

Dignitatis Humanae përdor terminologjinë e Gaudium et Spes. Ky ishte teksti më i vështiri, për tu rënë dakord gjatë konçillit të dytë të Vatikanit. Deri në fund të punimeve kundra këtij teksti kishte më shumë se dyqind vota. Ata që votuan kundra kishin bindjen tradicionale se vetëm Kisha përmban të vërtetën e plotë, kështu që etërit e konçillit nuk e shihnin veten të aftë për të pranuar të njëjtat të drejta edhe për ata që nuk e zotërojnë këtë të vërtetë. Me fjalë të tjera, nuk duhet të ketë liri për ata që janë në gabim dhe falsitet. Në atë kishte dy linja argumentimi për të vlerësuar lirinë religjioze. E para, është një reflektim teologjik marrë nga Gaudium et Spes dhe e dyta (e shprehur në prag të përfundimit të kësaj deklarate) bazohet në revelatë, atë që ne shohim në historinë e shpëtimit, shembullin e Krishtit dhe apostujve të tij. Linja e parë e mendimit është më e rëndësishmja, ndërsa e dyta e mbështet të parën duke treguar përputhshmërinë e saj me shkrimin e shenjtë.

Numri dy i Dignitatis Humanae përsërit numrin gjashtëmbëdhjetë të Gaudium et Spes:

Për këtë arsye, e drejta për një imunitet të tillë vazhdon të ekzistoj edhe tek ata të cilët nuk e përmbushin obligimin për të kërkuar të vërtetën dhe për të aderuar në të. Ushtrimi i kësaj të drejte, për sa kohë respektohen kërkesat e drejta të rendit publik, nuk mund të ndalohet

Numrat tre dhe katër janë shumë të rëndësishme. I pari përshkruan lirinë për të kërkuar për të vërtetën ndërsa i dyti flet për lirinë e praktikës fetare, kjo vlen për të gjithë qeniet njerëzore dhe jo vetëm për ata të cilët zotërojnë të vërtetën.

Numri tre i kësaj deklarate pohon: “Zoti i ka mundësuar njeriut të jetë pjesëmarrës në ligjin e Tij (hyjnor) dhe kështu që, nën rregullimin e kujdeshëm të providencës hyjnore, të shumtë janë ata që mund të arrijnë në një njohje, gjithnjë e më të thellë, të të vërtetës së pandryshueshme. Për këtë arsye, çdokush ka për detyrë dhe, rrjedhimisht, edhe të drejtën për të kërkuar të vërtetën në çështjet fetare.

Kërkimi për të vërtetën është pjesë e natyrës njerëzore që priret drejt saj, kështu që ajo është njëkohësisht një detyrim dhe një e drejtë.

Gjithsesi, kërkimi për të vërtetën, duhet kryer në një mënyrë që është e përshtatshme me dinjitetin e personit njerëzor dhe me natyrën e tij sociale, d.m.th. përmes një kërkimi të lirë me ndihmën e mësimdhënies apo edukimit, komunikimit dhe dialogut.

Duhet, doemos të ekzistoj liria për të komunikuar dhe mësuar atë që dikush ka zbuluar gjatë kërkimit për të vërtetën. Prandaj, në të njëjtin paragraf lexojmë:

Është përmes ndërgjegjes që njeriu shqyrton dhe njeh imperativat e ligjit hyjnor. Ai është i detyruar, që në të gjitha aktivitetet e tij, ta ndjekë, në mënyrë besnike, këtë ndërgjegje, për të arritur synimin e tij që është Zoti. Kështu që, ai nuk duhet detyruar për të vepruar në kundërshtim me ndërgjegjen e tij dhe as nuk duhet ndaluar për të vepruar në përputhje me të, veçanërisht në çështjet fetare.

Në këtë mënyrë, nuk duhet të ketë asnjë përdorim force që të detyroj një person për të vepruar në kundërshtim me ndërgjegjen e tij, as ndëshkim e as dënim për rezultatet në të cilat njeriu ka arritur nga kërkimi i tij i bërë në ndërgjegje të pastër.

Veç kësaj, aktet publike dhe private të fesë, përmes së cilave njerëzit, në përputhje me bindjet e tyre, drejtohen për tek Zoti, tejkalojnë, për nga vetë natyra e tyre, rendin kohor dhe tokësor të gjërave. Kështu që, autoriteti civil, synimi i të cilit është realizimi i të mirës së përbashkët në rendin e përkohshëm, duhet të respektoj dhe të favorizoj jetën fetare të qytetarëve. Por nëse autoriteti civil supozon të kufizoj apo kontrolloj aktivitetin fetar, atëherë ai ka tejkaluar limitet e fuqisë së tij.

Siç shihet, numri tre i kësaj deklarate përshkruan të drejtën e njeriut për kërkim personal për të vërtetën dhe për praktikën fetare që buron nga ky kërkim.

Numri katër i aplikohet bashkësive fetare të strukturuara dhe të themeluara. Në të lexojmë

Liria apo imuniteti nga shtrëngimi në çështjet fetare…duhet ti garantohet njerëzve kur ata veprojnë në bashkësi. Bashkësitë fetare janë një kërkesë e natyrës së njeriut dhe e fesë

Vetë ekzistenca e feve dhe e bashkësive fetare është një fakt njerëzor i lidhur me prirjen njerëzore për të kërkuar të vërtetën. Rrjedhimisht, në dokument listohen një sërë të drejtash themelore. Ato janë

Adhurimi publik
Udhëzimi dhe mësimi
Ndërtimi i ndërtesave dhe institucioneve
Të mos penguarit nga veprimi legjislativ apo administrativ
Jo parandalim të mësimdhënies dhe dëshmisë publike

Pjesa e fundit shqyrton çështjen e “misionit” si përmes fjalës apo shkrimit dhe thekson se nuk duhet të ketë asnjë shtrëngim apo pandershmëri në kurriz të grupeve fetare. Ky është një tekst me natyrë krejt të re në historinë e Kishës, duke dhënë liri të plotë dhe publike për praktikën fetare. Të drejtat që Kisha i pretendon për veten është e gatshme (në teori) t’ia garantoj edhe të tjerëve.

Numri dhjetë dhe njëmbëdhjetë ofron një konfirmim të këtij fakti përmes praktikës që haset në shkrimet e shenjta. Gjatë historisë së shpëtimit, përgjigjja e njeriut ndaj Fjalës së Zotit ka qenë e lirë, prej këtu, Kisha vazhdon të deklaroj se besimi i krishterë duhet pranuar në liri, kjo është edhe e drejta e të tjerëve. Në këtë kontekst, është vënë në pah edhe shembulli i Krishtit dhe apostujve. Këtu bën pjesë durimi i Krishtit në thirrjen dhe joshjen e njerëzve në besim, pa përdorimin e forcës, si edhe ndjekjen e të njëjtit model nga apostujt e Krishtit.

Numri dymbëdhjetë është një përfundim i deklaratës. Sipas këtij përfundimi edhe Kisha ndjek rrugën e Krishtit dhe të apostujve.

Kështu që, Kisha, duke i qëndruar besnik të vërtetës së Ungjillit, është duke ndjekur rrugën e Krishtit dhe të apostujve, kur pranon dhe e favorizon principin se liria fetare është në përputhje me dinjitetin njerëzor dhe revelatën hyjnore.

Liria fetare është baza për dialogun ndërfetar, i cili mund të ndodhë vetëm në një atmosferë lirie (këtu mund të shohim, për shembull, problemin e shkaktuar nga akuzimi i Islamit si “fe e gënjeshtërt, bërë nga Sinodi i Afrikës së Jugut, të kishave të reformuara holandeze, në mes të viteve tetëdhjetë, i cili shkaktoi vështirësi të mëdha për marrëdhëniet islamo-të krishtera në Afrikën e Jugut.) ” Nëse Dignitatis Humanaee bën eksplicite Gaudium et Spes, atëherë mund të themi se Ad Gentes (rreth aktivitetit misionar) e bën eksplicit Lumen Gentium-in numër shtatëmbëdhjetë.

Ad Gentes

Kapitulli i parë i Ad Gentes përmban të njëjtën doktrinë dhe parime si Lumen Gentium, d.m.th. origjinën trinitare të misionit dhe rrënjosjen e misionit të kishës në Trinitet. Sipas Ad Gentes edhe dialogu ndërfetare bazohet në të njëjtin parim, karakteri i tij tritinar është i fuqishëm dhe konsiston në:

Planin universal të Zotit për shpëtimin e njerëzimit
Themelimi i marrëdhënies me to përmes Jezusit
Dërgimi i Frymës së Shenjtë për të përhapur kishën

Kapitulli i dytë i Ad Gentes konturon një “përshkrim” të veprës misionare

Në numrin dhjetë të Ad Gentes lexojmë:

Kisha, për të qenë e aftë ti ofroj të gjithëve misterin e shpëtimit dhe të jetës që Zoti i ka sjellë njeriut, duhet të kërkoj të ngulitet midis këtyre grupeve në të njëjtën mënyrë që Krishti, përmes mishërimit të tij, u angazhua me rrethanat e veçanta sociale dhe kulturore të njerëzve midis të cilëve ai jetonte

Lëvizja themelore e misionit është mishërimi dhe kulturizimi (enculturation). Kisha, në aktivitetin e saj misionar, duhet të ndjekë të njëjtin “model lëvizjeje” si Krishti. Kjo presupozon dialogun, sepse kulturizimi (enculturation) është i pamundur pa të.

Numri njëmbëdhjetë dhe dymbëdhjetë i Ad Gentes është ndoshta teksti më i mirë rreth dialogut ndërfetar, i cili thekson dëshminë e krishterë dhe dashurinë e krishterë si dy “krahë”. Numri njëmbëdhjetë pohon se dëshmia presupozon dialogun.

Kisha duhet ti paraqitet këtyre grupeve përmes anëtarëve të saj që jetojnë midis tyre apo i janë dërguar atyre. Të gjithë të krishterët, kudo që ata jetojnë, përmes shembullit të jetës së tyre dhe dëshmisë së fjalës së tyre, janë të obliguar të manifestojnë njeriun e ri të cilin ata e kanë veshur gjatë pagëzimit…që të dëshmojnë Krishtin në mënyrë të frytshme, ata duhet të krijojnë marrëdhënie respekti dhe dashurie me këto njerëz, ato duhet ta pranojnë veten si anëtarë të grupit në të cilin jetojnë dhe përmes sipërmarrjeve dhe çështjeve të ndryshme, të jetës njerëzore, të marrin pjesë në jetën sociale edhe kulturore. Ato duhet të familjarizohen me traditat kombëtare dhe fetare të të tjerëve të zbulojnë me kënaqësi dhe respekt ato farëra të Fjalës që gjendet të fshehura midis atyre.

Shprehja “farëra të Fjalës” të sjell ndërmend teologjinë e Shën Justin Martirit dhe është përdorur shpesh nga Papa Gjon Pali II, që e ka lidhur atë me veprimin e Frymës së Shenjtë në fe dhe kultura të ndryshme. Për këtë arsye traditat fetare duhen studiuar dhe në to duhen njohur “farërat” e pranishme të Fjalës së Zotit.

Numri dymbëdhjetë e paraqet dashurinë si “krahu i dytë” i dialogut ndërfetar.

Prania e të krishterëve në grupet njerëzore duhet të nxitet nga dashuria me të cilën Zoti na do. Ai dëshiron që ne ta duam njëri-tjetrin me të njëjtën dashuri (1 Gjoni 4:11). Dashuria e krishterë përhapet tek të gjithë, pa dallim race, kondite sociale apo feje dhe nuk kërkon as përfitim as mirënjohje. Njësoj siç Zoti na do me një dashuri të disinteresuar, ashtu edhe besimtarët, në dashurinë e tyre, duhet të shqetësohen për njerëzimin, duke e dashur atë me të njëjtën dashuri me të cilën Zoti ka kërkuar njeriun. Ashtu siç Krishti endej përreth të gjitha qyteteve dhe fshatrave duke shëruar çdo sëmundje dhe lëngatë (Mateu 9:35, Veprat 10:38), ashtu edhe Kisha, përmes bijve të saj, bashkohet me të gjithë njerëzimin në çdo gjendje, por veçanërisht me të varfrit dhe të përvuajturit dhe në mënyrë të vullnetshme të dhurojë vetveten për ta (2 Korintasve 12:15). Ajo ndan me ta gëzimin dhe hidhërimin e tyre. Ajo është e njohur me shpresat dhe problemet e jetës, vuan me ta në ankthet e vdekjes.

(Duhet të vëmë re se këtu “shërimi” theksohet si pjesë e dashurisë).

Të krishterët duhet të interesohen dhe të bashkëpunojnë me të tjerët në drejtimin e drejtë të çështjeve sociale.

Bashkëpunimi me jo të krishterët është jetësor dhe ky aspekt i punës sociale dhe i bashkëpunimit (sidomos në fushën e drejtësisë dhe paqes) nuk është diçka e huaj për Kishën, por është pjesë përbërëse e aktivitetit misionar të Kishës. Këto tre paragrafe përmbajnë të gjitha elementët e dialogut fetar dhe tregojnë se ai është një pjesë integrale e misionit të Kishës. (krahaso tekstin “Qëndrimi i Kishës kundrejt jobesimtarëve”, Pentacost 1994, pjesa mbi “misionin”). Kështu që, dialogu ndërfetar nuk është diçka e jashtme ndaj shqetësimit misionar të kishës, por është pjesë e tij.

Nostra Aetate

Nostra Aetate është teksti më eksplicit i konçillit të dytë të Vatikanit. Origjina e tij është interesante dhe dëshmon se Fryma e Shenjtë i printe etërit e konçillit madje edhe aty ku ata nuk dëshironin të shkonin, njësoj si Pjetri tek kapitulli i dhjetë i librit Veprat e Apostujve. Në konçill në fillim nuk synohej të flitej për temat që u shfaqën në tekstin e Nostra Aetate-s, por papa Gjoni XXIII, duke pasur parasysh marrëdhëniet jo të mira midis hebrenjve dhe të krishterëve të cilat, në një farë mënyre, arritën kulmin në holokaustin e Hitlerit, dëshironte një deklaratë rreth qëndrimit të kishës karshi hebrenjve. Kjo gjë hasi në kundërshtim nga patriarkët dhe peshkopët që vinin nga vendet arabe, të cilët frikësoheshin se mos një deklaratë e tillë mund të keqpërdorej politikisht. Përfundimisht, si pasojë, erdhi në ekzistencë ky dokument i shkurtër, por jetësor.

Numri një i kësaj deklarate është një përmbledhje e pjesës së parë të Gaudium et Spes, që flet rreth unitetit, origjinës dhe fatit të përbashkët të njerëzimit, çështjeve të përbashkëta të njerëzimit dhe rolit të feve të ndryshme.

Njerëzit vështrojnë drejt feve të ndryshme për të gjetur një përgjigje ndaj enigmave të pazgjidhura të ekzistencës njerëzore…

Në numrin dy, të deklaratës, njihen tre nivele: një lloj vetëdije e një “fuqie të fshehur”, pranimi i një “Qenieje supreme” (këtu etërit duket se kanë pasur ndërmend, në mënyrë implicite, fetë tradicionale) dhe i koncepteve të përcaktuara dhe gjuhës së saktë, si në hinduizëm dhe budizëm. Vështirë se etërit kanë pasur një njohje të mirë të hinduizmit, sepse ai ka pak koncepte të përcaktuara dhe një gjuhë aspak ekzakte). Kështu që, në fetë e ndryshme janë dhënë përgjigje të ndryshme, por jo të plotë, për problemet njerëzore. Megjithëkëtë, “Kisha katolike nuk refuzon asgjë nga ajo çka është e vërtetë dhe e shenjtë në këto fe. Ajo ka një respekt të lartë për mënyrën e të jetuarit dhe të vepruarit, të normave dhe të doktrinave, të cilat, ndonëse, në shumë mënyra, dallojnë nga mësimi i Kishës, gjithsesi, jo rrallë herë reflektojnë një rreze të asaj të vërtete që ndriçon të gjithë njerëzit”

Këtu hasim sërish idenë e rrathëve koncentrik, me kishën në mes dhe fetë te tjera përqark saj, në largësi apo afërsi të ndryshme.

Kështu që, Kisha i nxit bijtë e saj që të hyjnë, me maturi dhe dashuri, në diskutim dhe bashkëpunim me anëtarët e feve të tjera

Numri tre i deklaratës është qendror për ne. Në të lexojmë:

Kisha ka një vlerësim të lartë për myslimanët. Ata adhurojnë Zotin e vetëm, të gjallë dhe të vetëmjaftueshëm, mëshirues dhe i gjithëpushtetshëm, krijues i qiejve dhe i tokës, që i ka folur njerëzve. Ata përpiqen ti nënshtrohen me gjithë zemër edhe dekreteve më të fshehta të Zotit, njësoj siç edhe vetë Abrahami iu nënshtrua planit të Zotit, besimit të të cilit, feja islame i referohet me dëshirë. Ndonëse nuk e pranojnë Jezusin si Zot, gjithsesi ata e nderojnë atë si profet. Ata nderojnë, gjithashtu, edhe nënën e tij të virgjër Mari dhe ndonjëherë i luten asaj me devocion. Për më tepër, ata presin Ditën e Gjykimit dhe shpërblimin e Zotit që do të pasojë ringjalljen. Për këtë arsye, ata vlerësojnë së tepërmi jetën morale dhe adhurojnë Zotin përmes lutjes, lëmoshave dhe agjërimit.

Elementët e kësaj deklarate janë

Një përkufizim i myslimanëve në sytë e kishës
Përshkrimi i Zotit të myslimanëve si ai “që i ka folur njerëzve” është jetësor në këtë pikë. Nga kjo kuptohet që myslimanët adhurojnë një Zot që i ka folur njerëzve, duke e bërë atë të ndryshëm nga fetë e tjera. Ata janë një fe e revelatës në të cilën Zoti ka marrë iniciativën për ti folur njerëzve. Kjo siguron një bazë të veçantë për dialogun. Ndoshta nuk mund të bihet në marrëveshje për faktin se kur dhe si ka folur Zoti, por fakti që sipas myslimanëve Zoti ka folur, siguron një bazë të shëndetshme për dialogun midis hebrenjve, të krishterëve dhe myslimanëve.
Nënshtrimi i myslimanëve ndaj Zotit, është i pakursyer i ngjashme me atë të Abrahamit.
Besimi i myslimanëve është i lidhur me atë të Abrahamit. Konçilli nuk pohon se besimi i tyre është ai i Abrahamit, por vetëm se ai është i lidhur me të. Kjo pikë ka qenë shumë e debatuar në konçill, prandaj edhe frazeologjia është kaq e kursyer.
Lidhja e tyre me Jezusin dhe Marian. I gjithë dokumenti është një formulim i butë që thekson vetëm pikat e përbashkëta.
Në dokument nuk përmendet haxhi, si një praktikë e rëndësishme fetare e myslimanëve.
Në dokument shfaqet edhe një dëshirë për të mos “u kthyer prapa” në polemikat dhe kundërshtitë e kaluara.
Numri katër është më i gjati dhe trajton marrëdhënien e Kishës me hebrenjtë. Ky pasazh është më i gjati, sepse teksti fillimisht synonte të trajtonte vetëm këtë aspekt.
Numri pesë i deklaratës është një pohim i përgjithshëm i vëllazërisë universale, kundër diskriminimit.

Kështu që, Kisha dënon çdo diskriminim midis njerëzve, apo persekutim për arsye race, ngjyre, sociale apo fetare, duke e quajtur kontradiktor me vullnetin e Krishtit.

Miguel Ayuso*

*Miguel Ayuso është president i Institutit Papnor për Studime Arabe dhe Islame me qendër në Romë, Itali. Eseja e përkthyer këtu është një leksion i papublikuar i autorit, që ai e ka mbajtur si pjesë e lëndës semestrale me temë “Aspekte teologjike të dialogut kristiano-mysliman”, në të cilën ka marrë pjesë edhe përkthyesi i esesë.

Përktheu: Rezart Beka.

[1] Dokumentet Konciliare, përk. Imzot Nikë Prela, Ipeshkëv, (Botime Drita, Ferizaj 1992), f. 21.

[2] Po aty, f. 118.